Héctor Cuevas Arenas
Magíster en Historia
Profesor Universidad del Valle
Buga, Colombia

Luego de un breve contexto del surgimiento de las comunidades indias en la ciudad, éste artículo ofrece una interpretación sobre la labor de los curas doctrineros en los pueblos de indios de la Ciudad de Cali, teniendo en cuenta su función intermediaria entre los distintos intereses y necesidades de su feligresía india y agregada, así como de la institucionalidad civil y eclesiástica. Dicho oficio muchas veces generaba conflictos, los cuales permitieron explorar los distintos matices y dinámicas en la configuración de la vida social y política local.

Palabras clave: indigenas, curas doctrineros, relaciones sociales, colonia, Cali.

Right after a brief contextualization of the Indians communities' emergence in the city, this article offers an interpretation of the doctrineros' work in 18th century Cali Indian towns, taking into account their mediating role between the interests and needs of the Indians and other parishioners, as well as the royal and clergy institutions. The aforementioned occupation many times generated conflicts, which allowed us to examine the different shades and dynamics in the configuration of social life and local policy.

Keywords: Indians, "doctrineros" priests, social relationships, eighteenth-century Cali.

En este artículo se analizará el papel de los religiosos seculares como doctrineros dentro de los pueblos de indios de la antigua jurisdicción de Cali, más no como curas párrocos de gentes mestizas, blancos y esclavos, lo cual complicaría y extendería mucho el panorama, debido a que los curas doctrineros eran al mismo tiempo párrocos de los libres agregados a los pueblos de indios.

Este personaje era vital, al estar a su cargo gran parte de la enseñanza de la religión y la vigilancia de la moral de las comunidades. Era quien debía hacer que los indios fueran mejores vasallos del rey, más útiles a la sociedad y vivir bajo los preceptos de la moralidad hispánica. Desde la Iglesia doctrinera debía agrupar las gentes, para conducirlas por medio de su ejemplo y diligencia por la senda de la santa Iglesia. Era alguien tan importante como el cacique, porque cumplía funciones de intermediación como éste ante el estado, los particulares y los mismos indios. Administraba sacramentos, impartía la doctrina, vigilaba las cofradías, servía de auxiliar a las demás autoridades, juzgaba en primera o segunda instancia cuestiones pertinentes a la moral, al bien público y al orden social y debía tener el templo en condiciones dignas, siendo responsable de ello ante la comunidad, las justicias de Cali y sus superiores eclesiásticos¹.

Para entrar en materia, es necesario hacer una pequeña reseña sobre los pueblos de indios en los siglos anteriores. Los grupos que encontraron los españoles fueron denominados en las crónicas y demás documentos como aguales o guaales, jamundíes, timbas, lilíes, gorrones, bugas pijaos chancos², los cuales, según la arqueología, se pueden agrupar en el periodo arqueológico llamado Tardío II y las culturas Sonso Tardío, Pichindé, Quebrada Seca, Tinajas y Buga³. Dichos grupos fueron articulados a las necesidades de los encomenderos y de la naciente "sociedad colonial", lo cual significó el traslado de ellos a las estancias y a otros espacios, como también marcó el inicio de su desmembración como etnias diferenciadas⁴. La formación de los pueblos de indios en la región nace de esos traslados y de la llegada de numerosa población yanacona y de indios de otros lugares que dieron como resultado una heterogeneidad étnica en la población y de poca cohesión grupal⁵.

Como resultado del proceso arriba descrito y del mestizaje, los pueblos de indios poco a poco menguaron en cantidad y en número de habitantes. De treinta y dos poblados registrados entre 1600 - 1650, solo se encuentran once a finales de la década de 1680, de ellos en 1720 subsistían siete⁶. La poca autonomía de los indios para defender sus tierras, la ampliación de la gran propiedad, el mestizaje y la vacancia (desocupación) de las tierras, fueron las principales causas del fin de muchos pueblos. A continuación se muestra una tabla que reseña la población tributaria de la jurisdicción, cuyos números pueden dar una idea de la cantidad de habitantes adscritos a la totalidad de pueblos:

A este panorama se le deben sumar las deserciones de los poblados, como fruto de una movilidad geográfica nacida de la ruptura de las barreras étnicas entre los indios, especialmente en el sur de la jurisdicción. Esta movilidad también tenía su equivalente en la flexibilidad de la adscripción al estamento, debido a que muchos indios se consideraban mestizos, especialmente en las cuestiones tributarias.

Los padrones generales de población de 1777 dan como resultado 330 indios sobre un total de 10 990 habitantes (el 3%). En 1793, se registraron 391 indios como parte de un total de 15 475 habitantes en la jurisdicción, es decir, un 2.48% del total. La proporción se mantuvo en 1797, cuando se contaron 407 sobre un total de 16 455 habitantes de la jurisdicción (2,47%)⁷. El sensible aumento en el total de la población podría explicarse en el aumento natural de la población india y de las estrategias individuales y colectivas mencionadas para usufructuar la condición de "indio", entre ellas, aumentar el número de ellos sin hacer lo mismo con la cantidad de tributarios.

Nota: se incluyen Cajamarca (de la ciudad de Toro) por ser anexo eclesiástico de Roldanillo y El pueblo de Tuluá (de la ciudad de Buga) que quiso ser trasladado en 1803 a Riofrío.

Para los albores de la época de la Independencia quedaban en Cali cinco pueblos: San Diego, Arroyohondo, Yumbo, Riofrío y Roldanillo. La ralentización de la velocidad de extinción de poblados, de siete a cinco a lo largo de un siglo, es un proceso interesante, cuya respuesta estaría en las dinámicas asociadas a las "tierras de indios"⁸, junto a la interiorización de las obligaciones y prerrogativas de su estamento, que generarían prácticas sociales, económicas, culturales y políticas en respuesta a la necesidad de la conservación de las tierras por parte de las comunidades que las usufructuaban, así como la protección legal individual y colectiva por parte del Estado. Por lo tanto se desdibuja un tanto el carácter de comunidad "impuesta", siendo el rastreo de dichas prácticas uno de los objetivos de este artículo.

Los individuos, familias y comunidades llamados "indios" en la región durante el siglo XVIII ya habían interiorizado las prácticas, imaginarios y las representaciones sociales y culturales que identificaban a su estamento, que fue una construcción colonial sin ninguna continuidad prehispánica. Se habían organizado bajo las prerrogativas y obligaciones propias de su condición, sin que ello significara una dicotomía entre lo español y lo indio, al estar imbricados dentro del contexto de una sociedad colonial.

Los doctrineros en Cali eran seculares, pues ya había pasado mucho tiempo desde la efervescencia evangelizadora llevada a cabo por las órdenes mendicantes en el siglo XVI. Además, los pueblos de indios se conformaron a partir de las estancias de los encomenderos⁹, obviando la territorialidad prehispánica y los mecanismos de control de la población encomendada a través de las autoridades étnicas, lo que hizo que los encomenderos tuvieran el control directo con la ayuda de un clérigo secular, el cual no tendría tantos márgenes de acción ni interferiría tanto como los frailes. La presencia de órdenes mendicantes era más notoria donde había una continuidad en la ocupación de territorios prehispánicos y de cohesión comunitaria, sobre todo en los siglos XVI y XVII, para luego darle paso a los seculares¹⁰.

El cura, las autoridades indias y la gente eran elementos indispensables en los pueblos de indios, tanto como físicamente lo eran la capilla doctrinera, las casas, cultivos y tierras de ellos, a pesar de que había curas que tenían en su jurisdicción varios pueblos a su cargo, y por lo tanto, no permanecían siempre en sus "ayudas de doctrina" o vice parroquias. Las jurisdicciones variaron a lo largo del tiempo. El doctrinero de Roldanillo a finales del siglo XVII y comienzos del siglo XVIII tenía jurisdicción sobre Roldanillo, Riofrío, Cajamarca y la Loma. El de Yumbo, sobre los dos poblados que conformaban el pueblo y Arroyohondo. Los frailes del convento de San Agustín sobre Ambichintes, el cura de Cali sobre San Diego y había uno en Amaime¹¹. El panorama cambió a mediados de siglo: la Loma se erigió en parroquia independiente, con la refundación del poblado, y las doctrinas de San Diego y Ambichintes se permutaron, además de extinguirse la de Amaime¹². A comienzos del siglo XIX, se extinguió Ambichintes, San Diego volvió a ser del cura de Cali y Riofrío se convirtió en parroquia¹³.

Como se observa, la administración eclesiástica de los pueblos de indios de Cali varió a lo largo del periodo estudiado. La principal razón podría ser la extinción de los pueblos, y en el caso de Riofrío, la gran población de libres¹⁴, que lo convertía de facto en una parroquia de vecinos, como Roldanillo, aparte de independizarse eclesiásticamente de él a finales del siglo XVIII¹⁵. Los demás caseríos, a excepción de Arroyohondo, que se fundió con la hacienda del mismo nombre¹⁶, conservaron su carácter de pueblos de indios, al juzgar por lo que ofrecen las fuentes.

Las jurisdicciones de la administración civil del territorio generalmente no coincidieron con las eclesiásticas a mediados y finales del XVIII, al quedar las cabeceras del curato en lugares diferentes a las cabeceras de partido. Esto se debió a que en dicho siglo los partidos fueron creados por las dinámicas del proceso de poblamiento de los libres en las haciendas, los márgenes de ellas y los indivisos en el valle del río Cauca, más que en los pueblos de indios, a excepción de Roldanillo y Riofrío¹⁷. En 1808 se registran 8 partidos. Riofrío y Roldanillo son cabeceras y a la vez pueblos de indios con cura propio. Yotoco fue un pueblo extinto a comienzos del XVII y para el periodo de estudio era un pueblo de libres cuya iglesia dependía del cura de Yumbo. Yunde dependía del curato de Llanogrande en Buga (hoy Palmira). Jamundí se extinguió a finales del XVII y dependía del cura de Cali. Quintero dependía del cura de Roldanillo. Vijes era la cabecera del partido que comprendía a Yumbo, pero eclesiásticamente dependía de él, y El Salado (hoy jurisdicción de Cali y el municipio de Dagua) tenía cura propio¹⁸. De ocho partidos, solo tres tenían cura en la población principal, y dos eran doctrineros.

Por lo anterior, La iglesia, al parecer, no tuvo un papel tan predominante en el cambio administrativo en el valle del río Cauca, al no coincidir generalmente la parroquia con la jurisdicción de la alcaldía pedánea o la autoridad civil, como sí lo reseñó Martha Herrera en El altiplano cundiboyacense¹⁹. La relación entre la organización política del espacio nacida del siglo XVI y sus transformaciones hasta comienzos del XIX es un tema interesante, pero lleno de muchos vacíos historiográficos. Sólo se puede decir que el mestizaje (o mulataje) en el valle del río Cauca operó de manera diferente, al apropiarse de algunos pueblos de indios temprano en el siglo XVII y concentrarse fuera de ellos en el siglo XVIII.

Volviendo al doctrinero, éste representaba una parte fundamental del pacto colonial, que consistía en el cambio de tributo y trabajo por protección y adoctrinamiento de cada pueblo, todo dentro de un orden social y político que involucraba la identidad, la etnia, el linaje y la pertenencia a una localidad concreta²⁰. Era uno de los pilares de las ventajas que ofrecía la congregación en pueblos: civilización, policía y la organización espacial de la cuadrícula, en contraposición al monte y los desiertos: la paganía, el peligro de las bestias y el salvajismo²¹. Tanto o más que los caciques o gobernadores, eran representantes de la autonomía local frente a otros poderes, debido a su ascendencia social y estudios, que los convertían en alguien instruido dentro de lo que Ángel Rama llamó La ciudad Letrada²².

El doctrinero gozaba de una posición de más respeto que los caciques, al actuar como mediador entre lo sacro y lo profano a nivel colectivo. Era el hacedor de ritos²³ que salvaguardaban la seguridad local y colectiva, y por lo tanto, las autoridades indias se supeditaban en muchos casos al cura. Así, en muchos casos, eran vilipendiadas por los curas y las quejas de los blancos contra los indios llegaban antes a oídos del cura que al de los mandones²⁴24. El hecho de que los blancos y los libres consideraran primero al cura en el control de los miembros de las comunidades, muestra la trascendencia de este personaje en la vida local. Dicha hegemonía -en términos de Gramsci- haría innecesario el uso de la fuerza y la coerción explícita para supervisar los aspectos de la vida cotidiana, al ayudar a satisfacer las necesidades religiosas de los individuos y colectividades. Las cuestiones de cómo los indios locales vivían el catolicismo y el cómo colmaban sus necesidades espirituales son oscuras y la información es muy fragmentaria, pero se puede decir que éste aspecto poco o nada tenía de raíces prehispánicas, y su sincretismo era más cercano a la cultura popular hispánica y de la sociedad colonial.

La procedencia de los curas doctrineros era de los estratos medios y altos de los blancos de la región. En los documentos aparecen apellidos de raigambre local, o de ciudades vecinas como Buga, Popayán, Cartago y Toro. Generalmente venían del seminario de Popayán, compraban o permutaban el curato. Por ejemplo, Yumbo fue comprado por Manuel Rodríguez Narváez por 2000 patacones antes de 1752²⁵. Su preparación académica era alta, pues de 16 curas a los que se le pudo identificar su nivel de estudios, se encontró que 1 era bachiller (6,25%), otro era licenciado, 8 maestros (50%) y 6 doctores (37.5%), pero no tenían un nivel comparable al de sus colegas del altiplano cundiboyacense, en los cuales un 67% eran doctores y el 13% maestros²⁶.

Los privilegios de nacimiento, los supuestos atributos morales de los blancos y los estudios en un seminario, daban legitimidad al cargo, pero debían estar acompañados de cualidades personales. La prudencia, la paciencia, la ternura, el paternalismo y la firmeza eran actitudes esperadas por toda la feligresía respecto a su cura, pero, cuando habían intereses encontrados entre éste y una parte de la comunidad a su cargo, éstos alegaban que el clérigo no llenaba sus expectativas. Así, los litigios por motivos económicos se encubrían bajo el manto de la moralidad como excusa tácita de un conflicto de intereses²⁷, y también era una manera más efectiva de ser escuchados ante las autoridades superiores en una situación de desventaja. Se aducían problemas morales de la autoridad como faltas a la idoneidad en el cargo, porque la vida privada repercutía en la pública y en el bienestar de la comunidad²⁸

El qué debería hacer el cura y la conflictividad que se ocultaba tras ello, dejan entrever más el papel de éste en los pueblos de indios, que las referencias aisladas sobre clérigos diligentes y de bajo perfil. El cura participaba del entramado de la política local, se insertaba en las redes de poder y le tocaba negociar algunas condiciones con los indios, los libres y blancos agregados a los pueblos para que su posición y oficio no fueran incómodos en la población, buscando un equilibrio entre sus intereses y obligaciones administrativas y pastorales, con los de sus doctrinados y agregados no indios. Cuando se rompía dicho equilibrio, en detrimento de la satisfacción de las necesidades, intereses y obligaciones de los indios, por alianzas del cura con un hacendado litigante o una facción del pueblo, la conflictividad salía a flote bajo el manto del incumplimiento del papel de pastor de su rebaño.

Las primeras obligaciones del cura con sus indios era el doctrinarlos, administrarles sacramentos e instruirlos en los dogmas de la fe, con especial cuidado de los muchachos y muchachas de doctrina. Debía tenerlos agrupados, cosa que no se cumplía a cabalidad por las necesidades de sustento de los indios, que los llevaban a espacios lejanos de la iglesia. Cuando el equilibrio entre las obligaciones de uno y las necesidades de los otros se rompía, una parte fundamental del lío se concentraba en que el cura no administraba sacramentos, cobraba por ellos cuando no lo debía hacer y violaba el secreto de confesión²⁹.

El sostenimiento de la doctrina y la congregación era una cuestión todavía vital a comienzos del siglo XVIII, al representar un notable patrimonio social y político la diferenciación entre las dos repúblicas y su separación espacial. En los libros del cabildo son continuos los llamados de atención a los indios para que se agrupen en torno a la iglesia y sus sementeras para pagar la doctrina, y a los doctrineros para que los vigilen en el cumplimiento de sus deberes, especialmente en los casos de Roldanillo, Riofrío y San Diego, encomiendas de la Corona, que escapaban del control directo de los encomenderos³⁰. Después de la segunda década del siglo XVIII estos llamados de atención desaparecen de los libros capitulares y dejan de ser patrimonio de las autoridades, pero sí inundan los pleitos, juicios y cobros de particulares y clérigos contra los indios, como estrategia discursiva para exigirles sometimiento al orden social y para reseñarlos como gentes díscolas y dispersas que no aceptan la vida al son de campana y policía. El traslado del uso de la retórica de las autoridades a los particulares muestra el escaso interés de los primeros en mantener las "repúblicas" separadas y en funcionamiento, ante la mengua de la de indios, la extinción de las encomiendas de particulares y el direccionamiento del control y la diferenciación social hacia los libres de todos los colores.

La protección espiritual conducía a la protección terrenal, preferiblemente ante los hacendados que deseaban expandir sus terrenos. Para los indios, especialmente los de Yumbo, era imperdonable el compadrazgo entre el cura y las familias de terratenientes, mientras los apoyaran implícita o explícitamente en los pleitos por tierras. Se aducía que no los protegía frente a los extraños y se coligaban con ellos para abusar de su autoridad, explotando el temor de ser expulsados de los terrenos, aunque por otro lado, también fue una estrategia india en los litigios el uso de dicho miedo, como lo refirió Margarita Garrido para otras regiones³¹. Un ejemplo ilustrativo de dicho temor, lo dio un cacique de Yumbo respecto al cura Jerónimo de Paz en 1747:

"...Negándonos el derecho de nuestras tierras, diciéndonos que con una carta que escriba al señor virrey nos echará de nuestro pueblo y se quedará viviendo con su compadre el capitán don Juan Vivas, atemorizándonos a todos para que no defendamos nuestro pueblo, ofreciéndonos a cada uno 100 azotes..."³²

La cuestión de la protección frente a los libres y blancos cambia. Era una situación ambivalente dependiendo de cada conflicto en particular. Para las autoridades y los curas la presencia de éstos en los pueblos, como en los siglos anteriores, sigue siendo perniciosa cuando se coligaban con los indios, pero también representaban ingresos para el curato por ser la mayoría de la población. Cuando son aliados de sus enemigos son nocivos y cuando están pagando por servicios religiosos son amigos y candidatos para formar parroquia de libres o blancos, como lo dijo otro cura pleiteado por los indios de Yumbo:

"...y cedo la administración de los indios de dicho pueblo para que el protector de naturales solicite sacerdote que concurra las buenas costumbres de dichos indios, quedando yo contento con la administración de mis fieles blancos que son los que me mantienen. No digo que solicite un apóstol porque aseguro que al año fuera un demonio para ellos."³³.

En otro caso relativo a la presencia de gentes no indias en los pueblos, en Roldanillo durante 1740, el corregidor José Ramírez Coy se asoció con el contador Usuriaga de Popayán para hacer una maniobra jurídica con el objetivo de vender las tierras de una de las tres parcialidades del pueblo del Pescado y sacar a los libres agregados, pero se encontraron con la férrea oposición del doctrinero Francisco Antonio Ayala, porque se le iba la mayoría de su feligresía (unas 600 personas frente a 152 indios)³⁴ y el apoyo en la obra de la reconstrucción de la iglesia³⁵. En Riofrío hay una representación del común del pueblo hecha por del cura de Riofrío, don Bartolomé de Belalcázar, al gobernador en 1799, para crear el puesto de alcalde partidario para su curato y sacar a los indios, los cuales eran 8 frente a 136 personas del resto de categorías sociorraciales³⁶. La imagen de los mestizos progresivamente mejoró a lo largo del siglo XVIII, tal como ocurrió en el altiplano cundiboyacense, con los mismos propósitos.de crear parroquias de libres y alcaldías pedáneas³⁷.

Volviendo a las expectativas en la labor del cura doctrinero, la vigilancia y corrección de la moral de su rebaño era una de sus obligaciones fundamentales, puesto que un ataque a la moral a la vez era un ataque a las jerarquías sociales y políticas coloniales³⁸. Separar amancebados, eliminar borracheras, evitar la dispersión en los montes, remediar incestos, evitar que la iglesia se convirtiera en taberna, castigar a los que no reconocieran las jerarquías sociales, y en general, eliminar las malas costumbres, eran las contestaciones de los curas pleiteados por sus indios³⁹. En el ejercicio de la vigilancia, el cura podía ejercer la violencia física dentro de unos límites que los indios y los mismos vecinos pudieran tolerar y esperar. Sobre el cura de Yumbo se decía al respecto que:

"...es demasiado piadoso con los castigos y habiendo un día un indio llamado Jerónimo Ajo por no haber concurrido el domingo pasado a misa y doctrina, se le altivó dicho indio diciendo que muchos dichos a su cura, el que sólo se contentó con llevarlo a la sacristía y darle tres ó cuatro azotes sobre la ropa…" "si les da fuetazos, pero no los castiga mucho ni los embaraza mucho con cosas, que lo ha visto muchas veces de suerte que el testigo le ha hecho burla por dicho castigo diciéndole: Padre, vuestra merced no hace sino sacudirles el polvo, y por ese motivo no le tienen ni miedo ni respeto..."⁴⁰.

Los castigos físicos se acompañaban de los anatemas y expulsiones del pueblo, porque los curas debían ser celosos de que un elemento de la comunidad no contaminara a las otros, especialmente cuando eran forasteros, debido a la desconfianza que generaban éstos a lo largo de la historia colonial y más cuando eran indios, puesto que la sociedad ubicaba a los individuos por su color de piel y les atribuía valores y comportamientos que en los censos se mostraba como "calidad": una mezcla de color de piel, forma de vivir y moralidad⁴¹. En este orden de ideas, cada miembro de una comunidad debía ir a "reconocer su cura párroco"⁴² y establecerse funcionalmente en el pueblo que le correspondía según su calidad y residencia de sus padres. Lo mismo ocurría con los mestizos y mulatos que vivían cerca, los cuales cuando no eran aliados del cura, se descalificaban como testigos por su calidad, incluso era estrategia de los curas decir que los indios que los querellaban no lo eran, por ser zambos y mulatos⁴³. Al contrario, los blancos acompañaban al clérigo en la vigilancia de la moral y la erradicación de los vicios de los indios, y de paso, en la ampliación de sus estancias y haciendas a costa de ellos. En el caso del amancebamiento del cura Rodríguez Narváez con Isidra Sánchez en Yumbo durante 1760, se aprecia que las cualidades morales de los blancos son vigiladas como un bien colectivo, que debe protegerse de los indios y otras gentes:

"y si la noche es la que encubre las maldades y en la que solicita la culpa, hablando del amancebamiento, no asistiendo en mi casa las indias, en maneras de parte de la noche es inverosímil dicho amancebamiento, pues de día es imposible que los blancos que residen en dicho pueblo dejasen de notar alguna acción indecente, mayormente viviendo los indios en el sitio de Sombrerillo y dichos y dichas indios en los bosques del Cauca, sino es que digan si que tienen mejor vista y oídos que los dichos blancos..."⁴⁴

Otro deber de los doctrineros en sus pueblos era atender las cofradías que sostenían parte del culto. Estas instituciones en otras regiones, específicamente en Mesoamérica, eran fondos comunales para pagar empresas colectivas y la supervivencia en casos de crisis, también eran una alternativa de seguridad espiritual e identidad colectiva frente a la decadencia comunitaria india⁴⁵, pero, en el caso de Cali, se puede recordar que las cofradías eran más de carácter local que étnico, puesto que los mismos indios en sus representaciones pedían mayordomos españoles que no fueran compadres de los curas y los mestizos-montañeses podían ocupar este cargo, como por ejemplo el caso de los hermanos Lino y Manuel Sánchez, quienes tenían gran ascendencia en el pueblo de Yumbo y eran hijos de un gobernador indígena⁴⁶.

Los curas también debían ser auxiliares de las autoridades en sus diligencias tributarias, legales y administrativas. Eran testigos de numeraciones y declaraciones, como autoridad máxima en los pueblos de indios, más que los caciques y gobernadores, por la sacralidad de su cargo. Otra obligación fundamental era el tener la iglesia (son pocas las referencias a capillas en los pueblos) en buen estado, pues éstas eran símbolo de identidad comunitaria, tanto como la tierra para los indios, y era el referente de pertenencia local para los libres y blancos agregados. Dicha obligación tiene tanto peso en los reclamos de los indios, que iguala en importancia a la administración de sacramentos, las cualidades morales y el trato a la feligresía⁴⁷. La fábrica (construcción y reparación) de la iglesia era continua y teóricamente debía coordinarse entre el cura y los indios, con la colaboración de los agregados. Pero cuando se rompía el equilibrio de intereses y la cordialidad, los indios no discutían la obligación de servir en dicha labor, sólo reclamaban por la coerción y el maltrato que utilizaban los doctrineros para hacer el llamado. Los curas aducían que los indios no iban, pero parece que lo hacían como resistencia individual y no colectiva, porque en los testimonios siempre hay indios en obras de la iglesia, incluso mujeres tirándole barro a las paredes de la construcción⁴⁸.

Aparte del respeto, la consideración y la obediencia, los pueblos debían dar a sus curas cada año un pajecito y una cocinera (una india viuda o vieja preferiblemente). Los reservados del tributo (los mayores de 50 años) debían ayudar al sacristán⁴⁹. Esto quedó consignado en la última visita de la tierra que se hizo en la región, la de Diego de Inclán Valdés en 1668, pero parece que obedecía mas a la ratificación de una costumbre que a la imposición de algo nuevo⁵⁰. Parece que los curas ya no reservaban para su servicio más indios que los consignados por la visita. La manutención del pajecito era completa, si el joven era del pueblo y sus padres también. Si no, el cura solamente se eximía de darle el vestido⁵¹. Cuando los indios se indisponían con su doctrinero, una manera de hacerle resistencia era sabotearle la asistencia de la cocinera y los servicios de las indias que asistían a su casa⁵². Estas estrategias de resistencia eran una válvula de control sobre la actuación del sacerdote como personaje que actuaba a título individual. Se construían informalmente sin criticar ni destruir el orden social existente y se hacían para exigir un tratamiento a los indios más acorde a sus necesidades. Era la infrapolítica, en términos de James Scott⁵³, que se hacía y construía en las borracheras y convites de indios.

El resto de los servicios al cura por parte de los varones oscilaban entre la obligación moral y el trabajo asalariado. Por ejemplo en el arrozal del cura Mariano de Paz, los testimonios son contradictorios sobre si eran pagos o no, voluntarios o no⁵⁴. En este sentido, los doctrineros de Cali parece que fueron menos coercitivos que sus pares de otras regiones y nunca se apoyaron en instituciones prehispánicas de trabajo para exigir sus exacciones económicas a las comunidades, a través de los caciques y gobernadores indios⁵⁵. Respecto a sus ingresos, se puede decir que eran escasos, al tener más ganancias por parte de los españoles y las castas. Un ejemplo es que el estipendio del cura de Cali en el quinquenio 1774-1778 fue de 84 patacones y 6 reales por atender a los indios del pueblo de San Diego, cifra ínfima al lado de los 5940 patacones líquidos de ganancias en el mismo periodo⁵⁶.

Las actuaciones individuales de los curas se juzgaban con el rasero del pacto mudo basado en el equilibrio de intereses, más que su idoneidad en el oficio. Si eran demasiado rigurosos pasaba lo que ocurría en Yumbo: querellas a 4 ó 5 curas o a 18, según las fuentes, en 35 años (1725-1760)⁵⁷. Parece que este pueblo reunía unas condiciones especiales para negociar ventajosamente con los sacerdotes, pero la más notoria es la demografía: era un pueblo "grande" con la mayor cantidad de indios de la jurisdicción⁵⁸. La cantidad de familias de indios y de montañeses-mestizos relacionados con ellos, frente a los pobladores libres, repercutiría en asuntos como la solidaridad interna y la capacidad comunitaria de responder ante las agresiones externas dentro de los pueblos de indios. A nuestro alcance escapan otros detalles y comparaciones con otros espacios. Respecto a los demás pueblos, de los que no se han dado cifras anteriormente, La Loma de las Piedras y Ambichintes se extinguieron a mediados del XVIII por la poca cantidad de indios que los componían, y San Diego de Alcalá languidecía en el prólogo de la época de la independencia, aunque éste es presentado como un pueblo cuyos habitantes eran por completo indios en 1808⁵⁹, cosa de la que se puede dudar, puesto que en 1672 se hizo una notificación de un Auto del Cabildo que prohibió el comercio de maíz por fuera de la Jurisdicción de Cali, en la que solamente un indígena es mencionado entre los 13 agricultores de dicho grano⁶⁰.

El papel del cura doctrinero era fundamental, al ser más que el soporte espiritual de su rebaño, significaba la máxima autoridad local sobre ellos, pero no de ellos, para lo cual debía hacer un pacto tácito que se sustentaba en el equilibrio entre las obligaciones e intereses de una y otra parte, porque unos y otros se necesitaban entre sí y ante los demás, especialmente en el terreno del reconocimiento y la identidad local. En su papel de "hacedor de ritos" otorgaba un elemento de cohesión estamental y local que era vital en unas comunidades en continua interacción y diferenciación con otros sectores sociorraciales, muchas veces en conflicto, y otras, en tácita connivencia.

¹ Para ubicar este personaje en un contexto más amplio, el de la gobernación de Popayán, véase CAICEDO, Amanda, Construyendo la hegemonía religiosa: los curas como agentes hegemónicos y mediadores socioculturales (Diócesis de Popayán, siglo XVIII), Bogotá, Universidad de los Andes, 2008.

²TRIMBORN, Hermann, Señorío y Barbarie en el Valle del Cauca, Popayán, Universidad del Cauca - Universidad del Valle, 2005, p.86.

³ RODRÍGUEZ, Carlos Armando, Tras las huellas del hombre prehispánico y su cultura en el Valle del Cauca, Cali, INCIVA - Fundación Hispanoamericana de Cali - Embajada de España en Colombia, 1992.

⁴ ROMOLI, Kathleen, "Nomenclatura y Población Indígena de la Antigua Jurisdicción de Cali a Mediados del Siglo XVI". En: Revista Colombiana de Antropología, Vol: XVI. (1974), pp. 372-382. VALENCIA, Alonso, "Encomiendas y Estancias en el Valle del Cauca siglo XVI", en: VALENCIA, Alonso, Indios, Encomenderos, empresarios en el Valle del Cauca, Cali, Gobernación del Valle del Cauca, 1996, pp.43-90.

⁵ CUEVAS, Héctor, República de indios en Cali. Siglo XVII, Cali, Archivo Histórico de Cali, 2005. ESPINOSA, Gustavo, Valle del Cauca. Pobladores y Fundadores. Ciudades, Pueblos y Aldeas, Cali, Universidad Santiago de Cali, 2005, pp. 281-285. VALENCIA Alonso, "Evolución de los pueblos de indios del Valle del Cauca". EN: V.V.A.A. Pueblos de Indios, Economía y Relaciones Interétnicas en los Andes. Anuario de Historia social y de las fronteras. Números 2, 3 y 4, Bucaramanga, UIS, 1998, pp. 99-122.

⁶ CUEVAS, Héctor. República de indios, p. 72 y CUEVAS, Héctor, República de indios en Cali. Siglo XVIII, tesis maestría en Historia, Universidad del Valle, 2010, p. 9.

⁷ La cifra de 1777 se registra en MCFARLANE, Anthony, Colombia antes de la Independencia. Economía, sociedad y política bajo el dominio Borbón, Santa Fe de Bogotá, Banco de la República - El Áncora Editores, 1997, p. 530. La de 1793 se encuentra en AHC. cabildo t. 29, f. 177. La de 1797, en Revista Cespedecia. # 45 - 46. Suplemento No. 4 Enero - Junio de 1983, Pp. 504-505.

⁸ En la documentación consultada lo que se denomina resguardo en el altiplano cundiboyacense, en Cali eran las "tierras de indios". Para el Caribe, ocurrió lo mismo. LUNA, Lola, Resguardos coloniales de Santa Marta y Cartagena y resistencia Indígena, Santa Fe de Bogotá, Banco Popular, 1993, p. 22. HERRERA. Marta "Los pueblos que no eran pueblos", En: Pueblos de indios, economía y relaciones interétnicas en los Andes. Anuario de Historia social y de las fronteras, Números 2, 3 y 4, 1998, pp.15-16.

⁹ VALENCIA, Alonso, "Encomiendas y Estancias en el Valle Del Cauca", siglo XVII, En: Indios, Encomenderos y Empresarios en el Valle del Cauca. Cali, Gerencia Cultural de la Gobernación del Valle Del Cauca, 1996.

¹⁰ Estas conclusiones se apoyan en las descripciones y análisis dados por LOCKHART. James y SCHWARTZ. Stuart. América Latina en la Edad Moderna. Una Historia de la América Española y el Brasil Coloniales, Madrid, Akal, 1992, Pp. 87-96, 110-118, 241-281.MARTÍNEZ GARNICA, Armando. El Régimen del Resguardo en Santander, Bucaramanga, Gobernación de Santander, 1993, Pp. 5-30. HERRERA, Marta, Ordenar Para Controlar. Ordenamiento Espacial y Control Político en las Llanuras del Caribe y En los Andes Centrales Neogranadinos. Siglo XVIII. Santa Fe de Bogotá, Academia Colombiana de Historia - ICANH, 2002

¹¹ Archivo Central del Cauca (ACC). Tributos, legajo 4240, f. 3. Archivo Histórico de Cali (AHC) fondo Cabildo. Tomo 9, ff.s 49-51v.

¹² ACC. Legajos 4240, 3840, 3951, 5107, 3627.

¹³ Estado de Cali y sus partidos en 1808. Publicado en Revista Cespedecia. # 45 - 46. Suplemento No. 4 Enero - Junio de 1983, Cali, INCIVA, 1983, pp. 513-548.

¹⁴ En 1800, en el pueblo (centro nucleado de población) como tal habían 3 casas de indios sobre un total de 27, habitadas por 25 nobles, 17 blancos, 8 indios, 7 mestizos, 53 pardos, 15 negros libres y 14 esclavos, que sumados dan 139 pobladores. En el total del partido hay registrados 977 habitantes. AHC. Cabildo Tomo 33, ff.s 31v-32v.

¹⁵ 1779 había 74 blancos, 36 montañeses, 507 mestizos, 281 mulatos y 75 esclavos, con un total de 981 habitantes. Archivo General de la Nación (AGN). Tributos. Rollo 22. Ff.s 673-676v. En 1808 tenía 1033 blancos, 92 indios, pardos 1129 y esclavos 188, para un total de 2442. Estado de Cali y Sus Partidos En 1808. Publicado en Revista Cespedecia. # 45 - 46. Suplemento No. 4 Enero - Junio de 1983. P. 528.

¹⁶ 12 indios, 6 montañeses, 5 mestizos y 16 pardos en 1801. AHC. Cabildo Tomo 33, f. 127.

¹⁷ MEJÍA. Eduardo. El Origen del Campesino Vallecaucan, Cali, Facultad de Humanidades-Universidad del Valle, 1996. COLMENARES, Germán, Castas, Patrones de poblamiento y Conflictos Sociales en las Provincias del Cauca.1810 - 1830, En (COLMENARES et AL) La Independencia: Ensayos de Historia Social, Bogotá, Instituto Colombiano de Cultura, 1986.

¹⁸ Estado de Cali y Sus Partidos En 1808. Publicado en Revista Cespedecia. # 45 - 46. Suplemento No. 4 Enero - Junio de 1983. Páginas 513-547. En 1774 el Curato de Cali incluía 5 viceparroquias urbanas (San Antonio, Santa Rosa, La Ermita, San Nicolás y la del Recogimiento, aparte de la de San Gil en Yanaconas y otras 2 por fuera de la ciudad. Había coadjutor en Jamundí, con jurisdicción en Rioclaro y Cañasgordas, y en el Valle de Dagua, que comprendía una hacienda y la viceparroquia del Salado. AHAP. 18. Ff.s 4-6.

¹⁹ HERRERA, Marta. Ordenar Para Controlar... p. 140

²⁰ GARRIDO, Margarita Reclamos y Representaciones. Variaciones sobre la Política en el Nuevo Reino de Granada. 1770 - 1815. Santa Fe de Bogotá, Banco de la República, 1993, Pp. 18 y 241.

²¹ PÉREZ MORALES, Edgar. "La Naturaleza como Percepción Cultural. Montes y Selvas en El Nuevo Reino de Granada. Siglo XVIII", En: Revista Fronteras de La Historia No. 11, ICANH, Santa Fe de Bogotá, 2006, pp. 57-69. FARRISS, Nancy, La Sociedad Maya Bajo el Dominio Colonial. La Empresa Colectiva de la Supervivencia, Madrid, Alianza Editorial, 1992, pp. 254-255.

²² RAMA, Ángel. La Ciudad Letrada, en: RAMA, Ángel Critica a la Cultura en América Latina. Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1976.

²³ SOTOMAYOR, María Lucía. Cofradías, Caciques y Mayordomos. Reconstrucción Social y Representación Política en los Pueblos de Indios, Siglo XVIII. ICANH, Santa Fe de Bogotá, 2004, p. 64.

²⁴ AHC. Notaría Segunda. Escritura 113 de 1909, f. 256. (1742) y Transcripción del Mapa de Yumbo de 1770 de la Notaría 1 de Yumbo, Anexo de la Tesis de BEJARANO Nubia. Yumbo: un Pueblo de Indios en la Colonia. Tesis para optar al Título de Licenciada en Historia, Universidad del Valle. Cali, 1980, ff. 46v-49.

²⁵ Archivo Histórico Arzobispal de Popayán, conservado en el Archivo General de la Nación, Santa Fe de Bogotá (AHAP). Legajo 4684, f. 11.

²⁶ HERRERA, Marta. Poder Local, Población y Ordenamiento Territorial en la Nueva Granada. Siglo XVII, Santa Fe de Bogotá, Archivo General de La Nación, 1996, pp. 133-135.

²⁷ GARRIDO, Margarita. Libres de Todos Los Colores en La Sociedad Colonial Tardía de La Nueva Granada: Reconocimiento e Identidades. (Versión preliminar) Copia impresa Santa Fe de Bogotá, sin fecha. páginas 23-24

²⁸ GARRIDO, Reclamos y Representaciones... p. 123. También SCOTT, James. Los Dominados y el Arte de la Resistencia. Discursos Ocultos, México, Ediciones Era, 2000. capítulo IV. Quien parte de que el discurso público y la imagen que se otorgan las élites para gobernar es utilizada por los sectores dominados como herramientas conceptuales para deslegitimar la actuación de las cabezas visibles de la dominación.

²⁹ AHAP. 4737 ff.s 1-4, AHAP. 4976 ff.s 7-7v, AHAP. 375 ff. 51.

³⁰ AHC. Cabildo Tomo 9, f. 287 (1684), Tomo 11, ff.s 98-99 (1709), f. 131 (1711), y Tomo 12, ff.s 65-65v (1715). AHAP. 6538, fotograma 2 (1744).

³¹ GARRIDO, Margarita, Reclamos y Representaciones... páginas 237-241. En el caso de Yumbo, véase los documentos del pie de página anterior, y para la Loma de Las Piedras ACC. 3951, 5107 y 3627.

³² Declaración hecha por don Damián Isanoa y el común del pueblo de Yumbo AHAP 4737, f. 1v.

³³ Declaración de Manuel Rodríguez Narváez (1760). AHAP. 4976, f. 61v. En AHAP. 12 ff.s 1-2 se menciona en 1738 la misma situación, que a pesar de ser Yumbo pueblo de indios, el curato lo sostienen los agregados.

³⁴ ACC. 3855. (1741).

³⁵ AHAP 3969, ff.s 1-2v.

³⁶ AHC. Cabildo Tomo 31, f. 145 (1799). Los datos de población son de 1800 y están en AHC. Cabildo. Tomo 33. Ff. 31v - 32v, 200.

³⁷ BONNETT, Diana. en Tierra y Comunidad... en la p. 58 reseña el pensamiento positivo sobre los mestizos y blancos (vecinos) como personas laboriosas y fieles feligreses de las parroquias. BONNET VÉLEZ, Diana, Tierra y Comunidad: un Problema Irresuelto. El Caso del Altiplano Cundiboyacense (Nuevo Reino de Granada) 1750 - 1800, Santa Fe de Bogotá, ICANH - Universidad de los Andes, 2002.

³⁸ RODRÍGUEZ, Pablo, Seducción, Amancebamiento y Abandono en La Colonia. Bogotá, Fundación Simón y Lola Guberek, 1991, p. 87.

³⁹ Archivo Histórico Nacional del Ecuador, Quito (ANE). Sección Popayán Caja 164, carpeta 1. AHAP. 4684 ff.s 11-14v, 26. AHAP. ff.s 34v y 46. AHAP. 375, ff.s 17-18 y 51, AHAP. 4121.

⁴⁰ Declaraciones de Agustín Morales y Marcelo Quintero, vecinos de Yumbo en 1760. AHAP. 4976, ff.s 81v y 83.

⁴¹ GARRIDO, Margarita. Libres de Todos Los Colores en La Sociedad Colonial... p. 6-9.

⁴² AHAP. 4684, f. 12.

⁴³ AHAP. 4737 f. 24 y 4976, f. 32.

⁴⁴ Declaración del cura Rodríguez AHAP. 4976, f. 60v.

⁴⁵ FARRISS. Nancy, La Sociedad Maya Bajo el Dominio Colonial. La Empresa Colectiva de la Supervivencia, Madrid, Alianza Editorial, 1992, pp. 412-415 y 505-506. GIBSON, Charles, Los aztecas bajo el dominio español (1519-1810), México, Siglo XXI, 1967, pp. 130-136.

⁴⁶ Transcripción del Mapa de Yumbo de 1770 de la Notaría 1 de Yumbo. F. 60v. y AHC.-Juzgado Primero de Cali, caja 57 (1788).

⁴⁷ AHAP. 375 f. 51, 4737, ff.s 1-4v, AHC. Juzgado Primero Caja 57, carpeta 8.

⁴⁸ ACC. 5107 ff.s 81-82, y 3824. AHAP. 4684 ff.s 3-4 y 45-45v, 4976 ff.s 84-85.

⁴⁹ AHC. Cabildo, tomo 13 f. 65-65v (1715)

⁵⁰ AHC. Cabildo, tomo 8, ordenanza No. 41, f. 11.

⁵¹ Esto adujo el cura Maldonado en 1747, porque le imputaban que no le dio vestido al pajecito que le asignaron, pero refuto esto diciendo que la madre de él era de San Diego de Alcalá de los Yanaconas y que ella le dio un vestido nuevo. AHAP 4737 f. 17-18v. Este hecho es diciente sobre la marcada territorialidad que se atribuían los curas sobre su feligresía y la reticencia frente a los foráneos, así fueran de las vecindades, como paradigma de la sociedad colonial sobre la pertenencia a un lugar.

⁵² AHAP. 4684, f. 26.

⁵³ SCOTT, James, los dominados y el arte de la resistencia, p. 44.

⁵⁴ AHAP 4737 ff.s 10v-23v. (1747).

⁵⁵ GIBSON, Charles, los aztecas bajo el dominio español, pp. 101-137. FARRISS. La sociedad Maya. p. 74-78, 86-100.

⁵⁶ AHAP. 14 ff.s 23-24.

⁵⁷ AHAP 4684, f. 43v, dijo el Corregidor la primera cifra y la ultima un cura querellado. AHAP.4976 f. 61v.

⁵⁸ Estado de Cali y Sus Partidos en 1808, pp. 528 y 534.

⁵⁹ Estado de Cali y Sus Partidos En 1808. P. 540. También está transcrito en ARBOLEDA, Gustavo, Historia de Cali, tomo III, Cali, Universidad Del Valle, 1956, p. 229.

⁶⁰ AHC. Cabildo Tomo 8, f.. 112. (6 de septiembre de 1672).

Fuentes primarias

Archivos

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Archivo Central del Cauca (Popayán), Sección Colonia. Legajos 3824, 3627, 3840, 3855, 3951, 4240, 5107.

Archivo Histórico Arzobispal de Popayán (microfilmes conservados en el Archivo General de la Nación - Bogotá). Legajos 375, 3964, 4684, 4737, 4976.

Archivo General de la Nación (AGN). Tributos. Rollo 22.

Archivo Nacional del Ecuador (Quito), sección Popayán, Caja 164, carpeta 1.

Fuentes publicadas

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Transcripción del Mapa de Yumbo de 1770 de la Notaría 1 de Yumbo, Anexo de la Tesis de BEJARANO, Nubia. Yumbo: un Pueblo de Indios en la Colonia. Tesis para optar al Título de Licenciada en Historia, Universidad del Valle. Cali, 1980.

Fuentes secundarias

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FECHA DE ACEPTACIÓN: 02/04/2012