Devociones católicas, prácticas religiosas, y cofradías- hermandades en Colombia (siglos XVI-XIX): una aproximación bibliográfica*

Presentación

En el transcurso de lo que va del siglo XXI emergen de los campos universitarios nuevas generaciones de historiadores interesados en los estudios del fenómeno religioso en Colombia. Los nuevos trabajos sobre religión son realizados en clave académica, histórica e interdisciplinar, dejando atrás aquella tradición historiográfica que ha sido objeto de análisis en otros balances bibliográficos.¹ Los fenómenos religiosos son abordados desde una óptica social y cultural, que analizan interdisciplinar y transversalmente la sociedad desde los rincones menos evidentes de la religiosidad. Se trata de temas que cada vez adquieren mayor interés, al punto que existen varios grupos de investigación en Colombia enfocados en el estudio social, cultural e interdisciplinar de la religión y las religiones.²

Cabe señalar que dentro de la nueva historiografía de la religión se encuentran dos enfoques particulares según lo analizado por el historiador William Elvis Plata. El primero lo define como una historia de las organizaciones religiosas y sus relaciones con la política y la sociedad; estos trabajos se ocupan de estudiar las tradicionales relaciones Iglesia- Estado y partidos políticos, analizando también temas como los movimientos sociales, las prácticas asociativas, los métodos y prácticas de evangelización, religión y economía.³ El segundo énfasis es el estudio de la historia de las expresiones y representaciones religiosas,⁴ es decir, de cuestiones ligadas a la religiosidad popular, cultos, prácticas religiosas, concepciones de la muerte, representaciones colectivas, arte religioso, etc.⁵

Teniendo en cuenta lo anterior, el presente artículo realiza una aproximación al balance bibliográfico de aquellos trabajos académicos que han sido abordados específicamente alrededor de la historia de las devociones católicas. las prácticas religiosas. los conventos y el clero secular,⁶ y las cofradías-hermandades en Colombia, desde los análisis del periodo colonial hasta los del siglo XIX, llegando inclusive a la primera mitad del siglo XX. Metodológicamente se ha partido de una búsqueda exhaustiva de bibliografía relacionada con las temáticas de trabajo, principalmente en las bibliotecas de las universidades del país, en los repositorios digitales y en las diferentes bases de datos de las revistas especializadas.

Por último, el artículo describe tendencias y enfoques abordados por los autores en sus trabajos, teniendo en cuenta los tipos de fuentes utilizadas, el aparato teórico-metodológico, y las hipótesis, conclusiones y debates suscitados.

1. Estudios coloniales sobre la imagen religiosa como objeto de culto y devoción

Los trabajos sobre las imágenes religiosas en el periodo colonial en Colombia han sido abordados por diferentes autores y vistos a partir de diversos enfoques. En una primera etapa desde la Historia del Arte Religioso Colonial existen algunos estudios realizados durante la segunda mitad del siglo XX. Según la historiadora del arte Olga Isabel Acosta, dichas investigaciones se han realizado desde el punto de vista iconográfico e iconológico.⁷ Acosta destaca que estos trabajos no se preocuparon por el fenómeno religioso, ya que primaba entonces el interés por examinar la pintura, la escultura, el grabado y la arquitectura colonial.⁸

No obstante, a partir del siglo XXI ha renacido un interés por parte de diversos investigadores por estudiar la imagen religiosa colonial dentro “del universo social en la que fue fabricada y apropiada por actores sociales diversos y con múltiples propósitos”.⁹ Dichos estudios han sido realizados apoyándose en metodologías de la nueva historia social y cultural. En tal sentido, se ubican dos tendencias en torno al estudio de las imágenes religiosas neogranadinas. La primera tendencia ha analizado las imágenes religiosas en lo que respecta a su recepción, circulación, uso social y su relación con la religiosidad. La segunda tendencia, pretende a partir del análisis de conjuntos de imágenes religiosas, evidenciar que las pinturas coloniales fueron representaciones de modelos de vida para la sociedad neogranadina.

Sobre la primera tendencia se encuentra que estos estudios se caracterizan por el análisis de fuentes visuales y fuentes escritas:¹⁰ documentos eclesiásticos, inventarios de iglesias, testamentos, expedientes judiciales, devocionarios, novenas, hagiografías y crónicas que dan cuenta de descripciones de imágenes religiosas. Por ello, destaca la investigación de maestría realizada por Acosta, titulada “Nuestra Señora del Campo. Historia de un Objeto en Santafé de Bogotá, Siglos XVI-XX”,¹¹ la cual tuvo por objeto, indagar sobre las permanencias y cambios de significado y de uso en la imagen religiosa colonial durante un periodo de larga duración desde un estudio de caso.

En sentido semejante se localiza la investigación doctoral de María Cristina Pérez Pérez, “Circulación y apropiación de imágenes religiosas en el Nuevo Reino de Granada, siglos XVI-XVIII”.¹² Pérez hace un análisis de la circulación de imágenes religiosas al interior del Nuevo Reino de Granada, se pregunta cómo llegaban estas imágenes y quiénes eran algunos de los fabricantes. Así, explica la forma en que las colectividades y los individuos se apropiaron de la imagen, intentando dar cuenta de la pluralidad de funciones, la multiplicidad de interpretaciones y diversidad de espacios que ocupó la imagen religiosa en el Nuevo Reino de Granada, lugares donde los devotos de la sociedad colonial exteriorizaron su fe.

Es pertinente mencionar que el trabajo de Pérez toma elementos teóricos y metodológicos de David Freedberg¹³ y Peter Burke.¹⁴ Por tanto, deja de lado el análisis iconográfico e iconológico de las imágenes, para centrarse en los aspectos sociales, religiosos, culturales y económicos en torno a la imagen religiosa.

Los anteriores estudios son importantes ya que plantearon nuevas perspectivas metodológicas para el abordaje de la imagen colonial desde la historia material y cultural del arte. El enfoque socio-cultural del arte utilizado permitió investigar los usos, los significados y las funciones de las imágenes religiosas en sí mismas y las tensiones que provocaban.

Además, los trabajos dan cuenta de las normas establecidas por la Iglesia, sobre todo desde los postulados del Concilio de Trento sobre la imagen de culto católico y la pautas que siguieron los sínodos locales realizados en el Nuevo Reino de Granada. Dicho análisis es importante porque para el catolicismo la imagen desempeñó un papel primordial en la producción, circulación y transmisión de la experiencia religiosa. La representación visual religiosa expresaba en dicha sociedad ideas de lo sobrenatural, difundía los dogmas de la Iglesia y proporciona elementos para comprender los imaginarios de la religiosidad, los milagros y las devociones colectivas e individuales.

Ahora bien, sobre la segunda tendencia, se hallan estudios que han intentado analizar las imágenes religiosas del Nuevo Reino de Granada y su relación con las narraciones literarias barrocas de sujetos ejemplares para observar cómo se generó un discurso que contribuía a la formación del sujeto colonial.¹⁵ Bajo esta lógica, lo que pretendieron demostrar estos trabajos es que la pintura fue empleada para establecer mecanismos de control frente a los comportamientos de los habitantes.

El autor que más ha trabajado el enfoque mencionado ha sido el historiador Jaime Humberto Borja.¹⁶ Borja menciona que “el análisis del discurso de la pintura y la literatura barroca neogranadina “ocultan” significados que debidamente reconstruidos proporcionan datos que las fuentes tradicionales no ofrecen cuando se trata de percibir las imágenes que constituyen al “otro”, al sujeto. Estos discursos pretendían crear una representación de cuerpo “individual”, y a través de este, la formación de un cuerpo social”.¹⁷

Como resultado, se reconoce un marcado interés por parte de otros investigadores que han tomado como modelo los planteamientos de Borja y han abordado el discurso de la pintura colonial neogranadina de manera similar.¹⁸ A manera de ejemplo, se destaca el libro “Artificios en un palacio celestial. Retablos y cuerpos sociales en la iglesia de San Ignacio. Santafé de Bogotá, siglos XVII y XVIII”¹⁹ escrito por María Constanza Villalobos. En dicho texto la autora intenta estudiar la construcción del discurso de la Compañía de Jesús, manifiesto en documentos producidos en los siglos XVII y XVIII para determinar los marcos de referencia en la formación del cuerpo místico e identificar “la cartografía de esquemas corporales, con el fin de presentar el sistema de convenciones construidas para la sociedad neogranadina”.²⁰

2. Estudios en torno a la religiosidad y las prácticas religiosas neogranadinas

En términos sociológicos hay que señalar primero que todas las religiones están constituidas por sistemas de creencias, sistemas de expresiones, sistemas de ética y sistemas de organización. Para François Houtart la religión al producir sentido, genera interpretaciones de la realidad, de la historia, del ser humano y del mundo; las expresiones, ya sean individuales o colectivas, son esos cultos, ritos, sacramentos, devociones, sacrificios y liturgias de todos los sistemas religiosos; la ética es esa vinculación fuerte con determinadas normas de conducta y no es más que el conjunto de comportamientos individuales y sociales; y los sistemas de organización son esa articulación de roles de grupos religiosos; es el conjunto estructurado de actores que ejercen un papel religioso específico, con una base material y organizativa que permite el funcionamiento de los sistemas religiosos.²¹ Por ello, en este balance conviene preguntar ¿cuáles han sido los estudios más importantes referentes a la religiosidad, a las prácticas, expresiones y manifestaciones religiosas durante el periodo colonial?

Pues bien, se detecta que para este periodo ha existido cierto interés por indagar sobre las siguientes temáticas: la religiosidad y la religiosidad popular y su relación con las prácticas religiosas; el milagro como manifestación de la religiosidad neogranadina; y los conventos como generadores de espacios de religiosidad. No obstante, en relación con el enfoque sobre las prácticas religiosas católicas, a pesar de la importancia que ha ido ganando en las últimas décadas, este es un tema muy tardío, y sobre todo muy poco investigado en Colombia.²²

El primer trabajo sistemático acerca de la religiosidad en Colombia fue realizado dentro de la Iglesia por el jesuita Eduardo Cárdenas en la década de los años 70 producto de su tesis doctoral que se editaría en el año 2004 por la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá. Dicho estudio titulado “Pueblo y religión en Colombia (1780-1820): estudio histórico sobre la religiosidad popular de Colombia (Nueva Granada) en los últimos decenios de la dominación española”,²³ define la religiosidad popular, como “el modo concreto como se vive la fe de la Iglesia originado en la institución eclesial por sus exigencias permanentes y esenciales, como las manifestaciones históricas accidentales que han sostenido y expresado la fe en formas culturales propias”.²⁴ El extenso texto de Cárdenas se fundamenta en la descripción de fuentes primarias recolectadas de varios archivos nacionales y del extranjero. En consecuencia, es un punto de partida de categorización de las diferentes prácticas y expresiones religiosas del periodo colonial.

Hasta este punto se observa que las investigaciones en torno a la religiosidad y las prácticas religiosas comienzan a tener acogida entre los historiadores profesionales desde mediados de la década del 90, época que coincide con las nuevas formas de hacer historia en Colombia. Los primeros trabajos de esos años se hicieron bajo el influjo de métodos de otras ciencias sociales como la antropología y la sociología,²⁵ al tiempo que se apoyaron en metodologías de las denominadas nueva historia social . nueva historia cultural.²⁶

En esta coyuntura destaca la investigación de María del Pilar López sobre el oratorio en el espacio domestico de la Santafé de los siglos XVII y XVIII.²⁷ Cabe señalar que López entiende el oratorio como un sitio “donde la gente se entregaba a sus devociones y ritos particulares” en concordancia con lo estipulado por la Iglesia Católica a partir del análisis de testamentos, devocionarios, entre otras fuentes para la comprensión de dicha problemática.

Por otro lado, Magdalena Vences Vidal, historiadora mexicana del arte, también ha realizado aportes a la comprensión de la religiosidad y las prácticas religiosas del Nuevo Reino de Granada.²⁸ Sus investigaciones apuntan al estudio de la religiosidad popular y el culto a las vírgenes originarias latinoamericanas de Guadalupe (México), Chiquinquirá²⁹ (Colombia) y del Quinche (Ecuador), resaltando los elementos de identidad local que permiten “un acercamiento a la comprensión de la cultura cristiana católica barroca de la América hispana”. Vences intenta recuperar aquellos fragmentos de la historia de una tradición, prácticas y/o modos de vivir la religión que se dieron con sus particularidades.³⁰

Por ello, para el caso neogranadino Vences concluye que la Virgen del Rosario de Chiquinquirá fue el núcleo de cohesión de una serie de sistemas de tipo económico, político y cultural propios de un territorio y de una región común,³¹ constituyéndose así en el eje sagrado y espacial de la construcción de identidad de los diversos grupos que se aglutinaron bajo su amparo.³²

En este punto, se debe mencionar la investigación de maestría realizada por Carolina Abadía Quintero publicada por la Universidad del Valle.³³ Abadía intenta explicar las dinámicas religiosas a partir del análisis de las prácticas religiosas, ligadas a las formas de religiosidad y sociabilidad, para entender los motivos que llevan a los sujetos a integrarse como devotos en el seno del catolicismo en el Cali de la primera mitad del siglo XVIII, partiendo del concepto de una de las definiciones existentes sobre religiosidad popular.³⁴

En el trabajo empírico de Abadía se destaca el análisis de 78 testamentos³⁵ tomados del Archivo Histórico de Cali detectando los cambios en las cláusulas devocionales y los diversos grados de adscripción y advocación divina, así como las formas como cada uno de los tasadores imaginaba y edificaba su muerte y las prácticas de salvamento divino.

A su vez, se destaca el libro, La Novena del Niño Dios en Colombia: Historia de una devoción y tradición navideña de finales del siglo XVIII a nuestros días.³⁶ Este texto propone estudiar las novenas como una práctica propia de la religiosidad popular del periodo colonial³⁷ -hasta la actualidad-. Los autores, Fabián Leonardo Benavides y Daniel Esteban Unigarro, logran concluir que la “Novena como una manifestación religiosa contempló, cristalizó y dinamizó la relación con aquella realidad transcendental que implicaba un sentimiento de dependencia y plenitud ante lo que nos excede y a su vez nos es incomprensible. La Novena en sus inicios dilucidó una conducta religiosa domestica que significo para los sujetos una novedosa forma de culto mayoritariamente individualizado” ³⁸.

Pues bien, al hablar de expresiones de la religiosidad neogranadina es fundamental referenciar los estudios realizados sobre la temática de los milagros como resultado de las prácticas religiosas y devocionales. De esta manera, el estudio más destacado es el libro de Olga Acosta sobre las milagrosas imágenes marianas del Nuevo Reino de Granada.³⁹ Acosta trata de esbozar los lineamientos generales para reconstruir el complejo andamiaje artístico que se generó y legitimó a partir del siglo XVII alrededor de la creencia en la capacidad de las imágenes marianas de realizar milagros, lo que justificaría la fuerte devoción por parte de la sociedad neogranadina.⁴⁰

Por último, tomando como referencia el trabajo de Acosta, Lina Marcela Silva Ramírez ha tratado de abordar la dinámica de los milagros en el Nuevo Reino de Granada entre los siglos XVII y XVIII,⁴¹ analizando esta problemática como hechos sobrenaturales que hacen parte de la sensibilidad religiosa de la sociedad neogranadina. Silva Ramírez concluye que los acontecimientos milagrosos posibilitaron la participación de comunidades religiosas y los pobladores como agentes de las creencias y devociones de la época colonial.⁴²

3. Estudios sobre conventos y clero secular como agentes y generadores de sentido religioso en el periodo colonial⁴³

Los estudios sobre conventos femeninos y masculinos como agentes y generadores de sentido religioso en el periodo colonial son muy escasos en la historiografía colombiana. A pesar de ello, se hallaron dos trabajos que entre sus objetivos buscan analizar a los conventos como generadores de estos sentidos religiosos.

El primero es el realizado por Constanza Toquica,⁴⁴ que aborda la plurinacionalidad del convento de Santa Clara de Santafé de Bogotá dentro de la sociedad colonial. Una de las funciones principales de este convento fue generar un imaginario religioso del espacio conventual, símbolo de existencia del más allá en el ámbito de los imaginarios religiosos de la élite y del pueblo. Imaginarios influenciados por una cultura barroca que se expresaba a través de prácticas religiosas al interior de la iglesia conventual, y en la fundación de cofradías y capellanías que aseguraban la salvación del alma.⁴⁵

La segunda investigación sobre conventos es la tesis doctoral de William Elvis Plata quien estudia la compleja interrelación existente entre la Iglesia Católica y la sociedad colombiana, vista desde el estudio de caso del “ciclo de vida” de la historia de la comunidad del convento de Nuestra Señora del Rosario de Bogotá desde su fundación en el Siglo XVI hasta la supresión de la comunidad en el siglo XIX.⁴⁶

El texto de Plata en su segundo capítulo analiza la labor religiosa desarrollada por el convento.⁴⁷ Afirma el autor que: “el convento se volvió un centro de promoción de representaciones y expresiones religiosas barrocas que, difundidas entre la población, contribuyeron al levantamiento del edificio religioso sobre el cual se basaba la sociedad colonial y que ayudó a moldear la cultura religiosa”⁴⁸ a través de su apoyo a cofradías, monasterios de monjas, beaterios y a la Tercera Orden de Santo Domingo favoreciendo el establecimiento de una sociedad corporativa basada en alianzas.⁴⁹

Así, se aprecia que la organización cofradial fue clave en la función religiosa de los conventos y en otros espacios de la sociedad colonial. Por consiguiente, es esta la importancia en el análisis del fenómeno de las cofradías y de las hermandades que han merecido ser descritas desde la producción historiografía del país, cuestión que se tratará en los puntos cuatro y cinco de una manera específica.

A su vez, cabe mencionar que, el clero regular no fue el único generador de sentido religioso en la época colonial. Por esta razón, se debe hacer mención del libro de Amanda Caicedo Osorio, el cual aborda la problemática de la construcción de la hegemonía religiosa a través de las estrategias de mediación en la religión local, observando el papel del clero secular como agente mediador en la Diócesis de Popayán durante el siglo XVIII.⁵⁰ Caicedo estudia algunas de las estrategias con las cuales los curas intentaron construir “una verdadera comunidad cristiana” a través del impulso del sentido de pertenencia, invitándolos a expresarse con su devoción a imágenes religiosas, a las cofradías y a la participación en las fiestas religiosas.

4. Estudios sobre Cofradías . Hermandades: periodo colonial⁵¹

Sobre cofradías . hermandades,⁵² se logran ubicar ciertas obras publicadas por investigadores que analizan ampliamente el fenómeno en el marco de la sociedad colonial neogranadina principalmente. Este primer enfoque está representado en unos pocos trabajos que han hecho énfasis en los procesos de cambios religiosos y corporativos como un eje estructural para comprender la sociedad colonial, teniendo a las cofradías como parte de su objeto de estudio en el análisis.

Uno de los primeros trabajos que abordan el tema de las cofradías en Colombia, fue el realizado por el franciscano Gregorio Arcila,⁵³ quien en la década de 1950 hizo un estudio de manera descriptiva sobre la historia de la cofradía de la Inmaculada de San Francisco en Bogotá desde sus inicios remotos, coincidiendo de esta manera con lo que José David Cortés llamó temáticamente los “escritos institucionales”,⁵⁴ haciendo referencia a los textos producidos por miembros de la institución eclesiástica, cuyo tema principal es la misma institución.

Por otro lado, se encuentra un estudio inédito que corresponde a la tesis doctoral de Gary Wendell Graff, “Cofradías in the New Kingdom of Granada: 1600- 1775”, en el cual elabora su investigación en las regiones de Cundinamarca, Boyacá, Santanderes y una parte de los Estados de Táchira y Apure, al occidente de la hoy Venezuela. El autor se concentra en particular en la manera cómo se organizaban las cofradías económica y administrativamente en las ciudades y villas para la colonia. Hace un recuento histórico de este tipo de instituciones en Europa, de cómo se desarrollaron en España y la forma cómo llegaron al nuevo Mundo.⁵⁵

Por su parte, una de las investigaciones sobre cofradías para el período Colonial que sobresale, es sin duda el texto de María Lucia Sotomayor. En ella, la autora analiza a las cofradías como instituciones religiosas y su relación con la reorganización social, política y cultural de los pueblos de indios en Boyacá (Cuítiva, Iza y Pesca) a mediados del siglo XVIII. Sotomayor menciona aspectos importantes sobre las cofradías y sus funciones, económicas, políticas y culturales en los pueblos de indios demostrando cómo el estudio de estas asociaciones permite acercarse a la cotidianidad. La autora, menciona, además, cómo estos grupos asumieron y redefinieron el significado de estas confraternidades.

Sotomayor señala que la cofradía adquirió la función de eje reestructurador en los pueblos de indios, pues su creación evidenciaba la importancia de las asociaciones que la Corona imponía como estrategia de dominación ideológica y vía para financiar la evangelización. Con todo, la “nueva sociedad” acogió los elementos formales de la sociedad dominante y le dio sentidos diferentes. Ejemplo de ello fue el simbolismo desplegado en las imágenes y en las mismas procesiones en honor al Santo Patrón, los cuales crearon imaginarios diferentes a los estipulados por la Iglesia dentro de su propio carácter religioso, donde implicaba adicionalmente prestigio y legitimidad.⁵⁶

Frente a esta temática, algunos historiadores de la Universidad Industrial de Santander y de la Universidad del Valle se han interesado por abordar en sus estudios el fenómeno cofradial. Por ejemplo, Silvano Pabón Villamizar realiza una investigación en Pamplona, Norte de Santander, sobre el Cristo del Humilladero y su transformación a la actual hermandad de nazarenos, desde un enfoque socio histórico, tomando desde el siglo XVI hasta el siglo XX. Sin embargo, a pesar de lo pretensioso del título de la obra, no va más allá de un análisis descriptivo de las fuentes y de la vida institucional de la cofradía.⁵⁷

De otro modo, Carmen Adriana Ferreira analiza la magnitud del crédito otorgado por las instituciones religiosas como las cofradías, a la cual dedica un apartado de su obra donde menciona la importancia que estas instituciones jugaron en la configuración económica de la sociedad colonial pamplonesa mediante el sistema de créditos.⁵⁸ En un artículo publicado en el año 2001, Ferreira Esparza examina el origen y funcionamiento de la cofradía de Nuestra señora de las Angustias del pueblo de indios de Labateca, así como algunos de los elementos que permitieron su consolidación social y económica durante el siglo XVIII. La autora manifiesta que este culto a la virgen y a los santos fue mantenido a través de la fundación de cofradías que habían surgido en Europa a partir del siglo XIV.⁵⁹

De forma paralela, para el sur del país, los estudios que hacen mención de las cofradías . hermandades han sido analizados desde un contexto colonial en la Gobernación de Popayán. En primer lugar, se halla el trabajo de Tulia del Carmen Osorio, quien hace referencia a la participación de esclavos en una cofradía de Popayán durante el siglo XVIII.⁶⁰ Osorio logra rastrear a dichas organizaciones caracterizando las prácticas religiosas, culturales y sociales que se edificaron específicamente en los territorios de Popayán, Caloto y Cali.⁶¹

En este mismo contexto, Natalia Silva, se acerca a los códigos y significados de la cofradía colonial analizando el sistema de representaciones sociales construidas por estás en Cali, relacionándolas con el universo de la escenificación del teatro sobre todo en las procesiones.⁶² En 1998 Silva publica un trabajo referente al Cruce de jurisdicciones y la tensión política en los cabildos y cofradías novohispanas del último cuarto del siglo XVIII,⁶³ siguiendo la línea temática y metodológica utilizada en su trabajo de grado.

Finalmente, frente a este segmento, la investigación de Carolina Abadía Quintero es una de las últimas obras en la actualidad que menciona a las cofradías religiosas para un análisis del periodo colonial, especialmente en Cali. En su obra, Abadía presenta a la cofradía como un espacio que permitió un mayor nivel de contacto relacional entre los sujetos y la sociedad colonial de Santiago de Cali. Es de destacar que las cofradías como espacios sociales de organización, según Abadía, “traen consigo los términos de cohesión, solidaridad e integración” y en ellas se puede entender el fenómeno de la sociabilidad.⁶⁴

5. Estudios sobre Cofradías . Hermandades, s. XIX: Un renacer asociativo

Existen dos trabajos importantes que toman como objeto de análisis parcial a las cofradías para un periodo de transición entre lo colonial y lo republicano. Estos estudios se interesaron por comprender cómo las cofradías fueron determinantes en la configuración del imaginario social con respecto a los temas de la muerte y sus representaciones, alejándose de las dinámicas coloniales frente a la economía y al corporativismo principalmente.

En primer lugar, Ana Luz Rodríguez González hace mención sobre las cofradías en su texto, Cofradías, capellanías, epidemias y funerales. Específicamente en el capítulo dos, la autora centra su atención en la organización de las cofradías y capellanías, buscando comprender la importancia de estas organizaciones en la vida de los habitantes de Santafé como tejedores de lazos sociales, y su relación con la muerte. Según la autora, las cofradías cumplían dos funciones centrales: permitían la preparación para el deceso de sus afiliados y acompañaban al muerto y a sus parientes durante el funeral.⁶⁵ No obstante, y a pesar de ser un texto clave, no se profundiza en ciertas formas relacionadas con las prácticas devocionales y religiosas devenidas del credo católico en este tipo de organizaciones.

En otro contexto, Karol Viviana Luna Zarama en la Universidad de Nariño, realiza desde el análisis de las cofradías un acercamiento al imaginario religioso de la muerte en la época de la independencia, específicamente en la provincia de Pasto. Luna Zamara realiza un balance histórico y sociológico del imaginario de la muerte partiendo desde la Edad Media en Occidente hasta llegar a la provincia de Pasto y en donde el fenómeno cofradialjugó un papel importante a la hora de afianzar y reconfigurar nuevos imaginarios en la población.⁶⁶

Pues bien, al considerar estos aspectos mencionados anteriormente sobre el estudio de las cofradías . hermandades, se evidencia que para las y los autores estas asociaciones servían de marco para el desarrollo de procesos religiosos, económicos y políticos, ya que en ellas se reprodujeron las desigualdades y conflictos de la sociedad que integraban. Estos investigadores reconocieron que se trataba también de asociaciones consideradas como vehículos útiles para la consolidación del cristianismo, y la pertenencia a una de estas instituciones significaba para sus miembros la posibilidad de formar parte de una red en la que podían obtener beneficios y privilegios.⁶⁷

Por esta razón, la gran mayoría de las formas asociativas coloniales, por no decir que todas, estaban cargadas de connotaciones religiosas y habían nacido y se desarrollaron inmersas en la atmósfera espiritual de la cristiandad que invadía la vida social y condicionaba las actitudes tanto de grupos como de agentes concretos. Como se verá más adelante, durante gran parte del siglo XIX las cofradías y hermandades, fueron convirtiéndose, además de instrumentos de evangelización, en ámbitos de sociabilidaddonde se tejieron diversas redes de ayuda mutua.

Es así como a partir de los anteriores resultados va a surgir una reconfiguración a la hora de analizar estas asociaciones. Es decir, ya no abordando la colonia específicamente sino otros periodos de tiempo, tales como la segunda mitad del siglo XIX y gran parte del siglo XX. Los nuevos trabajos de historiadores interesados en la religión e influenciados por la nueva historia cultural a partir del análisis de las cofradías y hermandades, van a optar por explicar aquellos espacios de sociabilidad generados por estas organizaciones, coincidiendo en señalar que durante la segunda mitad del siglo XIX se va a vivir un crecimiento en Colombia sobre la creación y reestructuración de este tipo de sociabilidades religiosas.

En parte, como resultado de las coyunturas específicas de la época: la romanización de la Iglesia⁶⁸ y el periodo histórico de la Regeneración⁶⁹ junto con la necesidad del catolicismo de adaptarse a los nuevos tiempos modernos que estaba sufriendo la sociedad de manera general.

Por ejemplo, el texto pionero de Gloria Mercedes Arango aborda el tema de las Cofradías, las asociaciones católicas y sus formas de sociabilidad en la Antioquia de la segunda mitad del siglo XIX por la proliferación que se dio de este tipo de asociaciones. Para la autora, las “cofradías y las asociaciones católicas, formas características de la religiosidad popular, constituían verdaderas redes que formaban el tejido de la sociabilidad”⁷⁰. Estas numerosas cofradías existentes en la región antioqueña durante la segunda mitad del siglo XIX “impulsaron el culto al Dios sufriente y de esta manera generaron devociones muy arraigadas que todavía perduran en la actualidad”.⁷¹ La importancia de este artículo es el análisis sobre la transición que analiza la autora de las cofradías a la creación de las asociaciones o sociedades católicas “modernas”, pues los cambios económicos y sociales que se produjeron a finales del siglo XIX transformaron el mundo en que la Iglesia estaba inscrita.

Por otra parte, Arango en “Sociabilidades católicas, entre la tradición y la modernidad, en Antioquia, 1870-1930”, analiza y muestra un panorama más amplio del cómo fue esta transición y transformación. En este trabajo, la autora hace énfasis en que en ese proceso de modernización (finales del siglo XIX) “la Iglesia católica necesitaba organizaciones de laicos que hicieran frente a un mundo cada vez más secularizado, y más complejo. La Iglesia católica colombiana, respondiendo a este proceso de modernización y romanización, impulsó la educación en los seminarios y la organización del clero, promovió la prensa católica y fortaleció las organizaciones de laicos”.⁷²

Es importante referenciar un artículo publicado por otra investigadora destacada en este enfoque sobre las asociaciones religiosas como espacios de sociabilidad. Se trata de Beatriz Castro quien publicó un ensayo titulado, “Caridad y beneficencia en Cali, 1848-1898”, ⁷³ texto en el cual se muestra cómo las cofradías fueron las principales instituciones religiosas hasta mediados del siglo XIX. Sin embargo, según Castro, “esta institución, que en la colonia constituía una congregación de culto y de asistencia mutua, adquirió gran flexibilidad y movilidad para adaptarse a diversas condiciones. Operaba en todos los niveles sociales y cumplía funciones múltiples. Estas asociaciones, como muchas otras de la colonia, tenían un contenido religioso, y en ellas es difícil separar los efectos sociales de los políticos”. Empero, cuando las cofradías fueron perdiendo su importancia hasta el punto de desaparecer de los registros del Consejo de Cali en 1850, continuaron existiendo sin la función de asistencia social que cumplieron en la colonia y que las caracterizó, siendo reemplazadas por otras instituciones. Para Castro, el auxilio espiritual y la ayuda material que habían proporcionado las cofradías, fueron asumidos luego por otras organizaciones con claro sentido de beneficencia, entendida como una virtud secular, que echaba mano de actividades racionales y metódicas para ayudar a los vulnerables, partiendo de respuestas apropiadas a las circunstancias requeridas por los necesitados. No obstante, en el referenciado trabajo no se muestra claramente cómo fueron esas conjeturas sobre el declive y la extinción de las cofradías. Es razonable suponer que la coyuntura del proceso de independencia mermase sus fondos y sus formas de organización lo cual posibilitó su transformación.

En el año 2002 Castro realiza un nuevo aporte publicado en el Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura sobre las sociedades de ayuda mutua en Colombia.⁷⁴ Allí describe el proceso de creación y difusión de distintas congregaciones cuyo propósito principal era conseguir la solidaridad entre sus miembros; denominadas muchas veces sociedades de ayuda mutua. Según la autora, entre mediados del siglo XIX y un poco más allá de la primera mitad del siglo XX, estas asociaciones reunieron grupos de artesanos y pequeños comerciantes, identificados en torno a valores de la tradición religiosa cristiana.

Pues bien, los aportes que en este campo de investigación ofrecen Castro y Arango, con la utilización de conceptos como “sociabilidad”⁷⁵, “religiosidad popular”, “devoción” “beneficencia”, etc., se suman a los de otros autores importantes como el caso de Gilberto Loaiza Cano con su obra editada por la Universidad del Externado en Bogotá: Sociabilidad, Religión y Política en la definición de la Nación, Colombia, 1820-1886;⁷⁶ y Patricia Londoño con, Religión, cultura y sociedad en Colombia: Medellín y Antioquia 1850-1930,⁷⁷ publicado en el 2004 por el Fondo de Cultura Económica, en el que la autora aborda un conjunto variado de asociaciones cívicas, culturales y religiosas nacidas en Medellín en la segunda mitad del siglo XIX.

Londoño expone los procesos de asociación que surgieron en Medellín entre finales del siglo XIX y principios del XX, bajo la línea de historia cultural. Esta autora ilustra en qué medida se entrecruzaban los diferentes grupos sociales en su diario vivir, así como las ataduras, fricciones, prejuicios, jerarquías y distinciones que se interponían entre ellas, permitiendo de esta manera un mejor entendimiento en la aplicación de la noción de “sociabilidad” en términos políticos y religiosos a las sociedades católicas surgidas.

Por su parte, Gilberto Loaiza, llama la atención sobre la pertinencia analítica que tienen las formas de sociabilidad para el estudio y la comprensión de la historia política del siglo XIX en Colombia, ofreciendo también una valiosa visión sobre la comprensión de este siglo en el contexto latinoamericano general.⁷⁸ Para Loaiza “las peregrinaciones, las procesiones, las cofradías, las devociones a los santos y las fiestas religiosas constituían un conjunto de prácticas asociativas controladas exclusivamente por la institución eclesiástica”. Según este autor, “la Iglesia católica durante el siglo XIX fue una estructura sostenida por su espesor histórico, por la prolongación de prácticas asociativas tradicionales en que la adhesión católica mayoritaria de la población garantizaba la perennidad de ciertas formas de manifestación colectiva”.⁷⁹ Para Loaiza, este fenómeno sobre las cofradías o/y hermandades está relacionado con un aspecto bastante significativo de la vida social del siglo XIX: la recurrencia con la que los individuos acudieron a organizarse, bajo diferentes fines, en formas asociativas, en este caso de tipo religioso.

Ahora bien, como se mencionó anteriormente, después de ese “declive” que sufren las cofradías al que hace alusión Beatriz Castro en su estudio, estas asociaciones van a resurgir y a reestructurarse como sistemas de organización laicales con fines explícitos durante la segunda mitad del siglo XIX. Es a partir de estos estudios que se puede apreciar cómo estas investigaciones giran en torno a los procesos de sociabilidad importantes para el nacimiento de nuevas organizaciones sociales y laicales durante la segunda mitad del XIX. Siendo estas sociabilidadescatólicas, nuevas y antiguas, claves en la formación de líderes y en la génesis y sostén de proyectos políticos como el de la Regeneración a finales del siglo XIX que marcarían el triunfo de una república católica en Colombia.

En este orden de ideas, uno de los últimos aportes de la historiografía colombiana al fenómeno de las sociabilidades (donde se retoma la experiencia asociativa religiosa) para el caso bogotano se encuentra en la obra de Sindy Paola Veloza, La política entre nubes de incienso: la participación política de las sociedades católicas bogotanas (1863 – 1885). En él se ahonda en los diferentes procesos que vivieron las asociaciones católicas bogotanas en el periodo comprendido entre 1863 y 1885 (periodo liberal). Esta autora examina estas sociedades católicas como entidades que además de su labor religiosa y caritativa, funcionaron como espacios de participación política a partir de los cuales se generaron nuevas formas de organización y acción, así como discursos y propuestas alternativas.⁸⁰

Asimismo, se destaca la tesis de maestría de Darío Arturo Zuleta,⁸¹ la cual indaga y expone las prácticas estratégicas de las mujeres que se desarrollaron al interior de la Congregación de la Buena Muerte en Bogotá durante 1884 y 1911. En ese sentido, el autor identifica y describe el conjunto de representaciones y prácticas dentro del marco de la devoción a la Buena Muerte. Cabe señalar que Zuleta analiza la congregación desde el concepto de “sociabilidad conservadora” trabajado por Gilberto Loaiza Cano, transversalmente con las categorías de Congregación, Muerte Vivida, Sacramentis, Prácticas, Imaginarios y Representaciones.

Finalmente, sobre cofradías y hermandades en el periodo de análisis del s. XIX-XX, Carlos Andrés Almario Chávez, presentó su investigación sobre la historia de la Hermandad de Jesús Nazareno de Floridablanca 1890-1990. En este trabajo, Almario reconstruyó de una manera descriptiva la historia de los nazarenos en Floridablanca para tratar de explicar su permanencia y vitalidad hasta la actualidad.⁸²

De forma paralela, Jerson Fidel Jaimes Rodríguez reconstruyó “el ciclo de vida”⁸³ de la Hermandad de Jesús Nazareno de Bucaramanga desde su nacimiento en la segunda mitad del siglo XIX hasta su estabilización a mediados del siglo XX. Jaimes utilizando aportes de la teoría social de la religión y queriendo pasar de un plano descriptivo a uno analítico bajo el concepto de “tradición” de Eric Hobsbawm⁸⁴ se animó a explicar el surgimiento de la devoción a Jesús Nazareno y su proceso de cristalización partiendo del entendimiento de las procesiones de la Semana Santa en Bucaramanga impulsadas por esta hermandad.

Como conclusión, en dicho estudio sobre los nazarenos en Bucaramanga, el autor ha puesto sobre la mesa diferentes pistas que han permitido que nuevas investigaciones giren en torno al tema de las sociabilidades católicas del siglo XIX en Bucaramanga, y que encuentran su fundamento en el sentido de que se aportaría a la discusión histórica de la vida social y del fenómeno de la sociabilidad del siglo XIX desde un caso local inexplorado, que puede ser diferente o complementario a los ya trabajados por Sindy Veloza (2013); Gilberto Loaiza Cano (2011); Gloria Mercedes Arango (2004); Patricia Londoño (2004); y Beatriz Castro (2002) principalmente.⁸⁵

A manera de reflexiones finales

En el primer segmento de esta aproximación bibliográfica se ha querido visibilizar y poner en discusión aquellos trabajos producidos que hablan sobre la imagen religiosa como objeto de culto y devoción; los estudios en torno a la religiosidad y las prácticas religiosas; y los conventos y el clero secular como agentes y generadores de sentido religioso en el periodo colonial. Así, es posible señalar que la historiografía colombiana se ha interesado en los últimos años por la comprensión de estos fenómenos. Sin embargo, aún existen vacíos que se deben llenar con más investigaciones de tipo regional. Ya que, si bien ciertos textos hablan del Nuevo Reino de Granada, solo se refieren a la parte central del territorio neogranadino, dejando de lado otros contextos territoriales.

Por otro lado, se ha logrado establecer que buena parte de la historiografía referenciada ha tratado de interpretar los discursos barrocos (ya sea por medio de imágenes; de santos o escritos retóricos de la vida de estos) emitidos por la Iglesia o sus miembros como guías para la modelación de vidas y cuerpos individuales o sociales. Al margen del resultado, es necesario utilizar otros documentos que permitan determinar cuál era el imaginario que las imágenes, por ejemplo, ayudaron a construir en las vidas de los sujetos de la sociedad neogranadina. No obstante, es de destacar, a su vez, que los trabajos referenciados se encargaron de estudiar fuentes normativas de la Iglesia (Concilio de Trento) y sus interpretaciones locales que pretendían muchas veces ser el manual del deber ser de las conductas religiosas en el Nuevo Reino de Granada.

En consecuencia, es importante resaltar la necesidad de estudiar las prácticas religiosas en los discursos históricos, pues estas configuran universos simbólicos y estructuras organizativas que influyen en el rostro de la cultura y la sociedad neogranadina. Resultaría interesante determinar qué tan cercanas estaban las prácticas y las representaciones religiosas “populares” de los ideales trazados por la institución eclesiástica.

Por lo tanto, son necesarias nuevas investigaciones que indaguen y ayuden a explicar las representaciones, manifestaciones y experiencias religiosas a partir del contraste entre el discurso normativo emitido por la Iglesia Católica con las prácticas religiosas de carácter popular. Estos análisis permitirían reconocer la importancia del fenómeno religioso en Colombia desde el periodo colonial y así entender por qué aun hoy en día muchas de esas prácticas religiosas permanecen en el imaginario social. El resultado es que se lograría aportar a una perspectiva histórica más amplia y completa del hecho religioso en nuestro país, entendiendo que la religión es un “componente que hace parte, afecta e influye en la cultura y la sociedad”.⁸⁶

Ahora bien, con relación a los trabajos que se han descrito sobre el objeto de estudio parcial o total de las cofradías . hermandades, es posible señalar que estos no son ajenos a la historiografía colombiana. Su importancia radica en que han sido un importante objeto de estudio para comprender ciertos aspectos de la sociedad, y por supuesto, de la religiosidad. Sin embargo, en Colombia, es evidente que en la actualidad hay un privilegio en los análisis que representan a las asociaciones modernas, aquellas que expresan las nuevas ideas y diversas formas de sociabilidades; siendo una fuente esencial para la comprensión de la vida social en diferentes contextos y en distintos periodos de tiempo.

Hay que resaltar que la mayoría de los autores referenciados en esta aproximación bibliográfica en torno a los estudios sobre cofradías y hermandades en el periodo colonial consideran a este tipo de organizaciones como asociaciones cuya característica más evidente es la práctica del culto en torno a una figura de veneración. El estudio de esta característica da como resultado trabajos que se ocupan de analizar la institucionalidad, la religiosidad popular y la construcción de imaginarios colectivos. Así, los autores reconocen que estas instituciones aparecen como una representación y tradición de la mentalidad corporativa de la sociedad colonial, ya que funcionaron como eslabones que permitían a los diferentes individuos mantenerse relacionados con las dos más importantes instituciones: la Iglesia y el Estado. De este modo, la riqueza de los textos permite y da pistas a la nueva generación de investigadores, estudiar el fenómeno asociativo -religioso- desde distintos puntos de vista, lo cual posiblemente alimentará y aportará hacía una más completa definición del tipo de organización que se desea trabajar, entendida en un nuevo contexto como lo es el siglo XX y los inicios del XXI.

En lo que respecta a las fuentes trabajadas por los autores, se observa que el manejo de la documentación en estos trabajos presenta un cariz normativo. Se reconocen fuentes de constituciones, estatutos, sínodos, concilios, bulas, etc., y aquellos que proveen de descripciones acerca de sus miembros y los bienes con los que contaban las instituciones religiosas, sobre todo los testamentos. En este aspecto, habría que dejar de lado aquellos estudios de carácter descriptivo que se ocupan de narrar de manera general cómo se estructuraban estas organizaciones y se hace determinante, pues, utilizar y trabajar en otros tipos de fuentes como la prensa y la misma fuente oral (para casos actuales).

Es bajo estas consideraciones que las nuevas investigaciones en este campo se deben focalizar en las particularidades y así ahondar más analíticamente la cuestión del fenómeno religioso en la sociedad y la cultura. Sin embargo, es esta una de las falencias identificadas en esta aproximación historiográfica pues se evidencia que son pocos los estudios sobre el tema que se han llevado a cabo en el país por parte de los historiadores en las regiones, siendo difícil formar una visión comparativa entre lo ocurrido con estas asociaciones en Colombia y en un contexto Latinoamericano general. En consecuencia, se hace necesario e importante analizar y estudiar a las hermandades, cofradías y demás asociaciones de tipo católico, desde nuevas perspectivas y enfoques interdisciplinares para periodos que abarquen también la segunda mitad del siglo XX, u otros periodos de tiempo más recientes. Como se dijo, si se lograra, esto incentivaría, sin lugar a duda, a la nueva generación de investigadores interesados en estudiar el hecho religioso a encaminarse a formar visiones comparativas en relación con otros países en Latinoamérica.

Fuentes secundarias. Libros

Fuentes secundarias. Capítulos de libros

Fuentes secundarias. Artículos de revista

Fuentes secundarias. Tesis, ponencias, documentos y otros inéditos

Notas

* Este artículo de reflexión se articula a los respectivos proyectos de investigación de maestría en investigación en historia por parte de los autores: Jerson Jaimes: “Sociabilidades católicas en Bucaramanga: El triunfo de un proyecto católico, 1880-1900”, en la Universidad Andina Simón Bolívar, sede Ecuador; y Santiago Mendieta: “Entre santos y devociones católicas: representaciones y expresiones religiosas en el Nororiente neogranadino durante el siglo XVIII” en la Universidad Industrial de Santander.

¹ Por ejemplo, William Elvis Plata reconoce tres tendencias particulares: La primera se ha llamado historiografía eclesiástica y comprende los escritos provenientes de la institución eclesiástica; la segunda es una historiografía de la Iglesia, “también hecha desde adentro, pero generalmente de manera extrainstitucional, crítica y con fines pastorales”; la tercera es una historiografía de las religiones, “usualmente realizada desde las universidades y centros de investigación no confesionales, crítica, ajena o no comprometida con el catolicismo”. Véase William Elvis Plata, “Entre ciencias sociales y teología: historiografía sobre la Iglesia católica en Colombia y América Latina. 1950-2005”, Franciscanum. Revista de las ciencias del espíritu 52. 153 (2010) 159-206. Por otro lado, para una visión general se recomienda revisar el balance bibliográfico del Grupo de Investigación Religión, Cultura y Sociedad. Historiografía sobre religión, cultura y sociedad en Colombia producida entre 1995 y el 2000. (Medellín: Universidad Nacional de Colombia/Universidad de Antioquia/Universidad Pontificia Bolivariana/Universidad Luis Amigó, 2001).

² Jerson Fidel Jaimes Rodríguez, “Los nazarenos en Bucaramanga, historia de una Hermandad, siglos XIX- XX (1852-1950)” (Tesis en Historia, Universidad Industrial de Santander, 2018), 24.

³ Véase, Ana María Bidegaín, Iglesia, pueblo y política. Una historia de conflicto de intereses. Colombia, 1930-1945 (Bogotá: Universidad Javeriana, 1985); Ana María Bidegaín, Historia del Cristianismo en Colombia. Corrientes y Diversidad (Bogotá: Taurus, 2004).

⁴ En este sentido, para estas respectivas investigaciones son de gran importancia los aportes teóricos de François Houtart quien ha definido los sistemas de organización religiosa, sus prácticas, representaciones y formas de ética. Véase: François Houtart, Sociología de la religión, (México: Plaza y Valdés Editores, Universidad Iberoamericana,1992).

⁵ Plata, “Entre ciencias sociales”, 186.

⁶ Esta revisión historiográfica solo ha tenido en cuenta los estudios que abordan a los conventos y el clero secular como agentes generadores de expresiones y prácticas religiosas. Otras investigaciones sobre los mismos que dan cuenta de su organización y estructura entre otros quedan pendientes para otras revisiones posteriores.

⁷ Olga Isabel Acosta Luna, Nuestra Señora de Campo: historia de un objeto en Santafé de Bogotá; siglos XVI al XX (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2001) 8.

⁸ Olga Acosta Luna referencia en su texto los trabajos que considera más importantes sobre el arte religioso del periodo colonial: Santiago Sebastián, El Barroco Iberoamericano. Mensaje Iconográfico (Madrid: Ediciones Encuentro,1990.; Santiago Sebastián, “Importancia de los grabados en la cultura Neogranadina”. Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura. (1965); Santiago Sebastián, Contrarreforma y Barroco (Madrid: Alianza Formal, 1981); Santiago Sebastián. Estudios sobre el arte y la arquitectura coloniales en Colombia (Bogotá: Corporación la Candelaria/Convenio Andrés Bello, 2006).; Marta Fajardo de Rueda, El Arte Colonial Neogranadino. A La Luz Del Estudio Iconográfico e Iconológico (Bogotá: Convenio Andrés Bello, 1999); Marta Fajardo de Rueda, “El espíritu barroco en el arte colonial”. Ensayos: Historia y Teoría del Arte 3 (1996).

⁹ María Cristina Pérez Pérez, Circulación y apropiación de imágenes religiosas en el Nuevo Reino de Granada, siglos XVI-XVIII (Bogotá: Ediciones Uniandes, 2016).

¹⁰ Para este grupo se encuentran los trabajos de: Olga Isabel Acosta Luna, Nuestra Señora de Campo: historia de un objeto en Santafé de Bogotá; siglos XVI al XX (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2001); Olga Isabel Acosta Luna, Milagrosas imágenes marianas en el Nuevo Reino de Granada (Madrid: Iberoamericana- Vervuert, 2011); Carlos Mario Álzate y Fabian Leonardo Benavides BENAVIDES. Religiosidad e Imagen: Aproximaciones a La Colección de Arte Colonial de La Orden de Predicadores de Colombia (Bogotá: Ediciones USTA., 2015); María Cristina Pérez Pérez, Circulación y apropiación de imágenes religiosas en el Nuevo Reino de Granada, siglos XVI-XVIII (Bogotá: Ediciones Uniandes, 2016); María Cristina Pérez Pérez, “Las imágenes de culto en la legislación eclesiástica del Virreinato de la Nueva Granada”, Relaciones 36. 144 (2015); María Cristina Pérez Pérez. “Sotos con santos en lienzos y esculturas La apropiación de la imagen religiosa en la Provincia de Antioquia, segunda mitad del siglo XVIII”, Fronteras de la Historia 14. 1.

¹¹ Olga Isabel Acosta Luna, Nuestra Señora de Campo: historia de un objeto en Santafé de Bogotá; siglos XVI al XX (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2001).

¹² María Cristina Pérez Pérez, Circulación y apropiación de imágenes religiosas en el Nuevo Reino de Granada, siglos XVI-XVIII. (Bogotá: Ediciones Uniandes, 2016).

¹³ David Freedberg, El poder de las imágenes: Estudios sobre la historia y la teoría de la respuesta (Madrid: Ediciones Cátedra, 1992).

¹⁴ Peter Burke, Visto y no visto: El uso de la imagen como documento histórico (Barcelona: Crítica, 2001).

¹⁵ Principalmente analizan hagiografías de santos y escritos de vidas ejemplares de religiosas y religiosos neogranadinos.

¹⁶ Jaime Humberto Borja Gómez, “Cuerpo y mortificación en la hagiografía colonial neogranadina”. Theologica Xaveriana 57. 162 (2007); Jaime Humberto Borja Gómez “Pintura y Narración: Vidas Ejemplares y El Sujeto Colonial Neogranadino”, Revista UIS Humanidades 37. 2 (2009); Jaime Humberto Borja Gómez, “Purgatorios y juicios finales: las devociones y la mística del corazón en el Reino de Nueva Granada”, Historia Crítica (2009); Jaime Humberto Borja Gómez “La Ciudad de Las Reliquias y Cuerpo Social. Retorica e Imagen Jesuítica en el Nuevo Reino de Granada”, Escrituras de La Modernidad. Los Jesuitas Entre Cultura Retorica y Cultura Científica, (México: Universidad Iberoamericana); Jaime Humberto Borja Gómez, “La pintura colonial y el control de los sentidos”, Calle14: revista de investigación en el campo del arte 4. 5 (2010); Jaime Humberto Borja Gómez, “Temas y problemas en la pintura colonial neogranadina”, Quiroga: Revista de Patrimonio Iberoamericano, 3 (2013). Esta contribución si bien maneja la misma hipótesis del resto de sus trabajos, se debe destacar que el articulo ofrece un panorama sobre los temas visuales más representativos en el Nuevo Reino de Granada.

¹⁷ Jaime Humberto Borja Gómez “Pintura y Narración: Vidas Ejemplares y El Sujeto Colonial Neogranadino”, Revista UIS Humanidades 37. 2 (2009).

¹⁸ Rayiv David Torres Sánchez, “Mortificación y martirio en el barroco colonial Aproximaciones a una metafísica del cuerpo barroco. Siglos XVII y XVIII”. (Tesis pregrado en Historia, Pontificia Universidad Javeriana, 2012); Juan Pablo Cruz Medina. “La Pintura de la Sagrada Familia. Un Manual de relaciones familiares en el mundo de la Santafé del siglo XVII”, Memoria Y Sociedad 18 (2014); Juan Pablo Cruz Medina, “Imágenes para sacralizar, controlar y someter. La pintura y el discurso matrimonial tridentino en el Nuevo Reino de Granada. Siglo XVIII”, Anuario de Historia Regional y de las Fronteras 24. 1 (2019).

¹⁹ María Constanza Villalobos, Artificios en un palacio celestial: Retablos y cuerpos sociales en la iglesia de San Ignacio. Santafé de Bogotá, siglos XVII y XVIII, (Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología e Historia, 2012).

²⁰ Villalobos 22-23.

²¹ François Houtart, Sociología de la religión, (Bogotá, Editorial Buena Semilla, 2006) 99. Citado en, Jaimes, Jerson, 78.

²² Luis Carlos Mantilla Ruiz, “Entre el avance y la insatisfacción: los últimos 50 años de historia de la Iglesia en Colombia (1965-2015)”, Anuario de Historia de la Iglesia 25 (2016) 85.

²³ Eduardo Cárdenas Guerrero, Pueblo y religión en Colombia (1780-1820): estudio histórico sobre la religiosidad popular de Colombia (Nueva Granada) en los últimos decenios de la dominación española, (Bogotá: Archivo Histórico Javeriano, 2004).

²⁴ Cárdenas 37.

²⁵ María Cristina Navarrete y William Álvarez Ramírez. Prácticas religiosas de los negros en la colonia, Cartagena, Siglo XVII (Cali; Facultad de Humanidades, 1995); Juan Carlos Jurado. “Terremotos, pestes y calamidades. Del castigo a la misericordia de Dios en la Nueva Granada. Siglos XVIII y XIX”. Procesos Históricos, 3. 5, (2004). Así mismo destacan los trabajos de Germán Ferro Medina quien desde la antropología examina como las imágenes religiosas participan de la fundación, apropiación y transformación de un territorio. Las investigaciones de este autor nos interesan ya que hace una reconstrucción histórica de los lugares estudiados. Germán Ferro Medina, La geografía de lo sagrado en Colombia. De cómo las imágenes religiosas y otras profanas participan de la fundación, apropiación y transformación de un territorio. Chinavita, Valle de Tenza, Boyacá (Bogotá: Ministerio de Cultura, Programa de Becas Nacionales, 2003); Germán Ferro Medina. La geografía de Lo sagrado: Escenario para la batalla, la circulación y la apropiación de signos. El culto a la Virgen de Las Lajas, (Bogotá: Universidad de los Andes, Facultad de Ciencias Sociales, Centro de Estudios Socioculturales e Internacionales).

²⁶ Investigaciones más recientes han interpretado las fiestas religiosas como expresión cultural y medio de cohesión social en el periodo colonial. Sin embargo, no se detienen a analizar la fiesta como elemento de expresión y manifestación de los sentires religiosos, este se hace de forma secundaria. Entre dichos trabajos se halla: Orián Jiménez Meneses, Fiesta, Memoria y Nación. Ritos, Símbolos y Discursos, 1573- 1830 (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2010); Orián Jiménez Meneses. “Devoción, fiesta y poblamiento en las fronteras del Nuevo Reino de Granada, 1650-1800”, Diálogos Revista Electrónica de Historia 18. 2 (2017); Héctor Lara Romero, Fiestas y juegos en el reino de la Nueva Granada: siglos XVI-XVIII (Bogotá: Universidad Distrital Francisco José de Caldas: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, 2015); Édgar Gutiérrez Sierra “La virgen de la Candelaria: fiesta, idoloclastía y colonización de imaginarios en Cartagena de Indias” Cuadernos de Literatura del Caribe e Hispanoamérica 7 (2008).

²⁷ María del Pilar López, “El oratorio: espacio doméstico en la casa urbana en Santa Fe durante los siglos XVII y XVIII”, Ensayos. historia y teoría del arte 8. 8 (2003).

²⁸ Magdalena Vences Vidal, “Manifestaciones de la religiosidad popular en torno a tres imágenes marianas originarias”, La unidad del ritual y la diversidad formal Latinoamérica 49 (2009).

²⁹ La Virgen del Rosario de Chiquinquirá ha sido uno de los principales objetos de investigación por parte de esta historiadora mexicana especialmente en: Magdalena Vences Vidal. La Virgen de Chiquinquirá, Colombia. Afirmación dogmática y frente de identidad (México: Museo de la Basílica de Guadalupe, 2008).

³⁰ Las prácticas religiosas que analiza son las rogativas, procesiones y peregrinaciones a santuarios locales para la veneración de las imágenes originarias. Prácticas que se reforzaron por el milagro y el reconocimiento de los favores concedidos lo que ayudo a afianzar la devoción particular por las diferentes advocaciones de la Virgen.

³¹ Trabajos más recientes como el de Karen Shears coinciden con las conclusiones de Vences Vidal. Véase: Karen Shears Cousins, “Miracles and Memory: The Virgin of Chiquinquirá and her People in the Seventeenth-Century New Kingdom of Granada” (Tesis, Doctorado en Historia University of Toronto, 2018).

³² Vences, “Manifestaciones” 160-161.

³³ Carolina Abadía Quintero. De cómo salvar el alma. Estudio de la religiosidad popular, devocional y testamental de Santiago de Cali (1700-1750) (Cali: Universidad del Valle, Facultad de Humanidades, Departamento de Historia, 2014).

³⁴ En la investigación de Abadía se define la religiosidad popular como una especie de oposición a la ortodoxia que se difunde desde la institucionalidad católica; y hace referencia a lo que es contrario a la tradición institucional en términos ante todo religiosos. De esa manera la autora entenderá la religiosidad popular, como el conjunto de prácticas socio religiosas que está inmersas en la mentalidad colectiva que los sujetos coloniales construyeron.

³⁵ Otras investigaciones que usan el testamento como fuente para la comprensión de las representaciones y practicas entorno a la muerte y la salvación son: Gloria Díaz Cárdenas, Testamentos, muerte y salvación. Una aproximación histórica a la representación de la muerte en el Nuevo Reino de Granada (Bogotá, UniMinuto, 2010); y, Luis Rubén Pérez Pinzón, “Pensar la muerte: miedos e imaginarios en la provincia de Girón. Siglo XVIII”. En: William Elvis Plata (Ed.) El Hecho Religioso. Historia en perspectiva regional, (Bucaramanga: Dirección Cultural UIS, 2013).

³⁶ Fabian Leonardo Benavides Silva y Daniel Unigarro. La Novena del Niño Dios en Colombia: Historia de una devoción y tradición navideña de finales del siglo XVIII a nuestros días (Bogotá, Universidad Santo Tomas, 2017).

³⁷ Otro estudio sobre el análisis de las novenas como expresiones religiosas del siglo XIX y XX en Colombia: Carlos Arboleda, El politeísmo católico. Las novenas como expresión de una mentalidad religiosa Colombia S.XIX-XX. (Medellín, Editorial Universidad Pontificia Bolivariana, 1999)

³⁸ Benavides y Unigarro 264.

³⁹ Olga Isabel Acosta Luna, Milagrosas imágenes marianas en el Nuevo Reino de Granada. (Madrid, Iberoamericana- Vervuert, 2011).

⁴⁰ Olga Isabel Acosta Luna, “Las «Milagrosas Imágenes» Marianas y la Devoción Barroca en el Nuevo Reino de Granada”, (IV Congreso Internacional do Barroco Íbero-Americano Lisboa, 2008).

⁴¹ Lina Marcela Silva Ramírez, “Creer para ver. Instauración, apropiación e instrumentalización del milagro en el Nuevo Reino de Granada siglos XVII y XVIII” (Tesis, Maestría en Historia, Universidad de Antioquia, Facultad de Ciencias Sociales y Humanas, Departamento de Historia, 2014). Como resultado de la anterior tesis de maestría se hallan los siguientes artículos: Lina Marcela Silva Ramírez y Jairo Gutiérrez Avendaño, “Formas de apropiación material e inmaterial del milagro entre la población neogranadina, siglos XVI, XVII y XVIII” Memoria Americana. Cuadernos de Etnohistoria, 24 (2016); Lina Marcela Silva Ramírez y Jairo Gutiérrez Avendaño, “Creer para ver. Instauración del discurso milagroso entre la población del Nuevo Reino de Granada, siglos XVI, XVII y XVIII”. Revista de Ciencias de las Religiones 21 (2016); Lina Marcela Silva Ramírez, “actos devocionales y enfermedad: encarnación del milagro en el nuevo reino de granada durante el siglo XVIII”, Diálogo Andino - Revista de Historia, Geografía y Cultura Andina, 54 (2017).

⁴² Lina Marcela Silva Ramírez y Jairo Gutiérrez Avendaño, “Creer para ver. Instauración del discurso milagroso entre la población del Nuevo Reino de Granada, siglos XVI, XVII y XVIII”. Revista de Ciencias de las Religiones 21 (2016) 207.

⁴³ Este balance solo hará referencia a los estudios que abordan los conventos como generadores de representaciones y expresiones religiosas en el periodo colonial. No obstante, es pertinente mencionar que en los últimos años se ha renovado el interés por parte de investigadoras colombianas por llenar vacíos en torno a los conventos femeninos en Colombia. Véase, Diana Paola Hernández Fernández, “Historia de las comunidades religiosas femeninas en Colombia. Un balance Historiográfico”, Memorias del XVIII Congreso Colombiano de Historia Vol. XVIII, (6); Sofía Brizuela Molina, “¿Cómo se funda un convento? Algunas consideraciones en torno al surgimiento de la vida monástica femenina en Santa Fe de Bogotá (1578-1645)”, Anuario de Historia Regional y de las Fronteras 22, no. 2 (2017); Sofía Brizuela Molina, “El Mayor Escarnio Que En Esta Tierra Ha habido”. Abuso De Poder, persecución Y Violencia En Torno a La fundación Del Carmelo De Santa Fe De Bogotá (1597-1608), Fronteras De La Historia, (2019) 24 (1).

⁴⁴ María Constanza Toquica, A Falta De Oro: Linaje, crédito y salvación una historia del Real Convento de Santa Clara de Santafé de Bogotá, Siglos XVII XVIII (Bogotá: Editorial Universidad Nacional de Colombia, 2008).

⁴⁵ María Constanza Toquica, .El barroco neogranadino: de las redes de poder a la colonización del alma”. Ana María Bidegain (ed.) Historia del cristianismo en Colombia. Corrientes y diversidad, (Bogotá: Taurus, 2004)

⁴⁶ William Elvis Plata, Vida y muerte de un convento. Dominicos y sociedad en Santafé de Bogotá (Colombia), siglos XVI-XIX”. (Salamanca: Ediciones San Esteban, 2012).

⁴⁷ William Elvis Plata, del mismo modo explica la arquitectura religiosa como una expresión de procesos sociales y culturales que influencia la organización espacial, al igual que las relaciones entre los dominicos y la sociedad. véase, William Elvis Plata y otros, Conventos dominicanos que construyeron un país (Bucaramanga, Universidad Santo Tomas, 2010)

⁴⁸ Plata, 106.

⁴⁹ Plata, 161.

⁵⁰ Amanda Caicedo Osorio, Construyendo la hegemonía Religiosa: los curas como agentes hegemónicos y mediadores socioculturales (Diócesis de Popayán, Siglo XVIII) (Bogotá: Ediciones Uniandes, 2008)

⁵¹ Esta aproximación bibliográfica se encuentra de manera detallada en la tesis de pregrado en historia de: Jerson Fidel Jaimes Rodríguez, “Los nazarenos en Bucaramanga”, 23-37.

⁵² De manera preliminar, se entenderá la cofradía. hermandad como un sistema de organización religiosa, compuesta por un grupo de fieles católicos dedicados a la propagación de expresiones en torno a un santo o a una advocación especifica. En el caso de las hermandes de penitencia, por ejemplo, como las de Jesús Nazareno, son aquellos sistemas de organización que contemplan como objeto de su culto pasajes o escenas de la Pasión de Cristo, y la finalidad central de su práctica es la salida procesional los días de la Cuaresma y Semana Santa.

⁵³ Gregorio Arcila Robledo, Historia de la cofradía de la Inmaculada de San Francisco en Bogotá desde su más remoto origen, (Bogotá: Lits. Iris, 1958).

⁵⁴ José David Cortes Guerrero, “Balance bibliográfico sobre la historia de la Iglesia Católica en Colombia. 1945-1995”. Historia Crítica, 12. Bogotá (1996).

⁵⁵ Gary Wendell Graff, “Cofradías in the New Kingdom of Granada: Lay Fraternities in a Spanish American Frontier Society, 1600-1755”, (Tesis doctoral, Michigan, U.S.A., University of Wisconsin, 1973. Biblioteca Luis Ángel Arango). En: María Lucía Sotomayor, Cofradías, caciques y mayordomos: Reconstrucción social y organización política en los pueblos de indios, siglo XVIII. (Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología e Historia, 2004) 28.

⁵⁶ María Lucía Sotomayor. Cofradías, caciques y mayordomos: Reconstrucción social y organización política en los pueblos de indios, siglo XVIII. (Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología e Historia, 2004).

⁵⁷ Silvano Pabón Villamizar, El Cristo del humilladero de Pamplona de Indias (Siglos XVI-XX), Historia de una devoción secular: La cofradía, la imagen, la ermita, las hermandades, la ciudad. (Pamplona- Colombia, 1994).

⁵⁸ Carmen Adriana Ferreira Esparza, Economía espiritual, entre lo terrenal y lo celestial, Pamplona siglo XVIII, (Escuela de Historia UIS, Bucaramanga, 2001).

⁵⁹ Carmen Adriana Ferreira Esparza, .Nuestra Señora de las Angustias del Pueblo de Indios de Labateca. La doble cara de la Cofradía Colonial” Anuario De Historia Regional Y De Las Fronteras 6. 1 (2001) .

⁶⁰ En sentido semejante se halla el artículo de Orián Jiménez Meneses, “Esclavitud, libertad y devoción religiosa en Popayán. El santo Ecce Homo y el mundo de la vida de Juan Antonio de Velasco, 1650-1700.” Historia Crítica, no. 56 (2015). El autor describe y analiza las redes sociales que estaban detrás de la cristalización y continuidad del culto en la cofradía del santo Ecce Homo en la Popayán de mediados del siglo XVII, donde la participación de mulatos y esclavos fue clave en el establecimiento de esta devoción.

⁶¹ Tulia del Carmen Osorio, “Cofradías en la gobernación de Popayán, siglo XVIII”, (Tesis de Licenciatura en Historia, Cali, Universidad del Valle, 1991).

⁶² Natalia Silva Prada, “Teatro cofradíal: acercamiento a los significados de la cofradía colonial. Cali-Popayán, Siglo XVIII. (Tesis de Licenciatura en Historia, Universidad del Valle, 1992).

⁶³ Natalia Silva Prada, “Cruce de jurisdicciones: tensión política en los cabildos y cofradías novohispanas del último cuarto del siglo XVIII”. Fronteras, 3. 3 (1998).

⁶⁴ Abadía 129.

⁶⁵ Ana Luz Rodríguez González, Cofradías, capellanías, epidemias y funerales. Una mirada al tejido social de la independencia. (Bogotá, Banco de la República, ed. Áncora editores. 1999).

⁶⁶ Karol Viviana Luna Zamora, “Cofradías y capellanías en el monasterio de las conceptas: una actitud del imaginario religioso ante la muerte por parte de los habitantes de la provincia de pasto 1809-1824”, (Especialización en estudios latinoamericanos, Universidad de Nariño, 2009).

⁶⁷ Cabe señalar que el profesor William Elvis Plata, también aborda en uno de sus capítulos el tema de las cofradías coloniales en su tesis doctoral sobre el Convento de Nuestra Señora del Rosario de Bogotá. Véase: Plata 121-124.

⁶⁸ Sobre este tema se recomienda ver: Roberto De Roux, “La romanización de la Iglesia católica en América Latina: una estrategia de larga duración”, Pro-Posições [online], 25, 1 (2014): 31-54; William Elvis Plata Quezada, “De las reformas liberales al triunfo del catolicismo intransigente e implantación del paradigma romanizador”. En: Bidegaín, Ana María, (Coord.) Historia del cristianismo en Colombia. Corrientes y diversidad, (Bogotá, Taurus, 2004); William Elvis Plata Quezada, “La Romanización de la Iglesia en el siglo XIX, proyecto globalizador del tradicionalismo católico”. En: Bidegain, Ana María (Comp.) Globalización y diversidad religiosa en Colombia, (Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2005); Carlos Espinosa Fernández y Cristóbal Aljovín, “Conceptos clave del conservadurismo en Ecuador, 1875-1900”, Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura 42.1 (2015): 179-212; y, José David Cortés Guerrero, La batalla de los siglos. Estado, Iglesia y Religión en Colombia en el siglo XIX. De la Independencia a la Regeneración, (Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2016).

⁶⁹ Para Gilberto Loaiza Cano, “entre 1880 y 1887, la Regeneración inició un proceso de reformas a favor del restablecimiento de las relaciones con la Iglesia católica. En tal sentido, la Constitución de 1886 y el Concordato firmado en 1887 definían las reglas de las futuras relaciones entre el Estado y la Iglesia católica en Colombia, relaciones que iban a definir la naturaleza de la vida pública colombiana hasta 1930, cuando tuvo lugar una nueva etapa de reformas liberales”. En: Gilberto Loaiza Cano, Sociabilidad, Religión y Política en la definición de la Nación, Colombia, 1820-1886. (Bogotá, Universidad Externado de Colombia, 2011), 418.

⁷⁰ La autora cita al investigador Fabio Zambrano en su artículo La sociabilidad moderna y la educación política de la élite, quien sigue las tesis de François-Xavier Guerra, cuando dice lo siguiente: “La gran mutación cultural del siglo XIX se inicia con la introducción entre las élites de un nuevo imaginario social basada en el individuo, considerado como el valor supremo con el que deben medirse las instituciones y los comportamientos. El triunfo del individuo se logra con el empleo de diversas formas de sociabilidad modernas, que se caracterizan por la asociación de individuos de orígenes diversos para discutir ideas en común, y es allí donde nace la opinión pública moderna”. En: Gloria Mercedes Arango, “Las cofradías, las asociaciones católicas y sus formas de sociabilidad, Antioquia, Siglo XIX”. Colombia Revista de Extensión Cultural de la Universidad Nacional de Colombia Sede Medellín .34-35. (1995). 94 - 104.

⁷¹ Cerca de 39 son las cofradías nombradas por Arango existentes en Antioquia durante la segunda mitad del siglo XIX. Véase: Arango, 96.

⁷² Gloria Mercedes Arango Restrepo, Sociabilidades católicas, entre la tradición y la modernidad. Antioquia, 1870-1930, (Medellín: Universidad Nacional De Colombia Sede Medellín, 2004) 147.

⁷³ Beatriz Castro, “Caridad y Beneficencia en Cali, 1848-1898”, Boletín Cultural y Bibliográfico Banco de la República, 22. (1990) 67.

⁷⁴ Beatriz Castro, “Las sociedades de ayuda mutua en Colombia”. Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura 29 (2002) 195-221.

⁷⁵ Según Maurice Agulhon más allá de “este discutido término” es necesario introducir en los estudios de la historia el comportamiento más profundo del hombre – el de ser sociable, o el comportamiento colectivo. El hombre parte de relacionarse con otros. Todo su comportamiento es social -o “sociable”. Lo que interesa es superar las “dificultades” que puede provocar su aplicación, que son, “la variación en el tiempo” y el “vínculo entre sociabilidades y asociaciones”. En: Maurice Agulhon, Política, imágenes, sociabilidades, de 1789 a 1989. (Prensas de la Universidad de Zaragoza. Zaragoza, 2016) 110-112.

⁷⁶ Gilberto Loaiza cano, Sociabilidad, Religión y Política en la definición de la Nación, Colombia, 1820-1886, (Bogotá, Universidad Externado de Colombia. 2011).

⁷⁷ Patricia Londoño, Religión, cultura y sociedad en Colombia, Medellín y Antioquia 1850-1930 (Traducido por Carlos José Restrepo. Bogotá D.C.: Fondo de cultura económica, 2004) 472.

⁷⁸ Sobre el tema de las sociabilidades en el siglo XIX en un contexto latinoamericano se rescata en este balance los aportes de: para el caso chileno, Sol Serrano, ¿Qué hacer con Dios en la República? Política y secularización en Chile (1845-1885), (Santiago de Chile, Fondo de Cultura Económica, 2008). Para el caso mexicano, Brian Connaughton, Entre la voz de Dios y el llamado de la patria. Religión, identidad y ciudadanía en México, siglo XIX. (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2014). Y Para el caso argentino los textos de: Pilar González Bernaldo, Civilidad y política en los orígenes de la nación argentina. Las sociabilidades en Buenos Aires, 1829-1862. (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2008), y, Roberto Di Stefano, De Las Cofradías a las Organizaciones de la Sociedad Civil- Historia de la iniciativa asociativa en Argentina 1776–1990. (Buenos Aires: Edi-Lab, 2002).

⁷⁹ Loaiza, 23.

⁸⁰ Sindy Paola Veloza, La política entre nubes de incienso: la participación política de las sociedades católicas bogotanas (1863 – 1885), (Bogotá: Universidad del Rosario, 2013).

⁸¹ Darío Arturo Zuleta, “A buena vida buena muerte, prácticas de la congregación de la Buena Muerte en Bogotá (1884-1911), (Tesis de maestría en historia, Pontificia Universidad Javeriana, 2017).

⁸² Carlos Andrés Almario Chávez, “La Hermandad de Jesús Nazareno en Floridablanca 1890-1990” (Tesis de pregrado en historia, Universidad Industrial de Santander, 2015).

⁸³ Según Raymond Hostie, “toda comunidad religiosa sigue inexorablemente un ciclo de vida que parte de su fundación, sigue con su crecimiento y una estabilización, prosiguiendo luego con una decadencia para terminar en su declive y extinción, o su reforma y renacimiento, según el caso”. En este sentido, lo central para esta investigación fue determinar el grado de estabilización generado por la Hermandad en 1950 producto de un proceso de crecimiento. En: Jaimes, 20.

⁸⁴ Para Eric Hobsbawm, “las tradiciones que parecen o reclaman ser antiguas son a menudo bastante recientes en su origen, y a veces inventadas”. Las “tradiciones inventadas” implican un grupo de prácticas, normalmente gobernadas por reglas aceptadas abierta o tácitamente y de naturaleza simbólica o ritual, que buscan inculcar determinados valores o normas de comportamiento por medio de su repetición, lo cual implica automáticamente continuidad con el pasado”. Véase: Eric J., Hobsbawm, ed. La invención de la tradición, (Barcelona, ES: Crítica, 2002), 7.

⁸⁵ Se hace alusión al proyecto de investigación de maestría en historia de Jerson Fidel Jaimes; quien trabaja el tema de las “Sociabilidades católicas en Bucaramanga: El triunfo de un proyecto católico, 1880-1900”, en la Universidad Andina Simón Bolívar, sede Ecuador.

⁸⁶ Plata, 16.

Notas de autor

Historiador y Archivista por la Universidad Industrial de Santander (UIS). Candidato a Magíster en Historia por la Universidad Andina Simón Bolívar (Ecuador). Miembro del Grupo de Investigación sobre Religión Sociedad y Política: “Sagrado & Profano” adscrito a la UIS.

Historiador y Archivista por la Universidad Industrial de Santander (UIS). Candidato a Magíster en Historia de la Universidad Industrial de Santander (Colombia). Grupo de Investigación sobre Religión Sociedad y Política: “Sagrado & Profano” adscrito a la UIS.

Información adicional

Referencia bibliográfica para citar este artículo: Jaimes Rodríguez, Jerson Fidel y Mendieta Afanador, Santiago. “Devociones católicas, prácticas religiosas, y cofradías- hermandades en Colombia (siglos XVI-XIX): una aproximación bibliográfica”. Anuario de Historia Regional y de las Fronteras, 25.1 (2020): 173-203

Anuario de Historia Regional y de las Fronteras
ISSN: 0122-2066
Vol. 25
Num. 1
Año. 2020

Devociones católicas, prácticas religiosas, y cofradías- hermandades en Colombia (siglos XVI-XIX): una aproximación bibliográfica*

Jerson FidelSantiago Jaimes RodríguezMendieta Afanador
Universidad Andina Simón BolívarUniversidad Industrial de Santander,EcuadorColombia