1. Introducción

Tan solo entonces el poder captar es una capacidad, no de ti, sino de un mundo.

(Rilke, citado en Grondin, 2003, p.37).

En términos generales, el hilo conductor de este artículo defiende que el nihilismo, lejos de ser una mera destrucción de todo posible sentido, es un «paso» que permite la «mostración de ser». Se verá cómo el nihilismo esconde la condición de posibilidad de un decir no objetualizador que, en palabras de Heidegger (2014a), presiente^[1] el “rastro de los dioses huidos […] y señala el camino hacia el cambio” (p. 201). En otras palabras, parafraseando la noción de «juego» en Gadamer, pareciera que el nihilismo está imbricado con la atención que genera la espera de una «jugada» por parte de «lo ente», en el contexto de la amplia partida que empezó la «eterna compañera de juego». En palabras de Rilke:

Tan solo cuando tú de repente atrapas la pelota, /que una eterna compañera de juego / te ha lanzado a ti, a tu centro, en exactamente / un lanzamiento hábil, en uno de aquellos arcos / de los grandes puentes de Dios: / tan solo entonces, el poder captar es una capacidad, / no de ti, sino de un mundo. (citado en Grondin, 2003, p. 37)

Surgen varias preguntas frente a los versos del poeta; ¿es la metafísica esa «compañera eterna»? ¿Es la pregunta por «lo que es en sí» la «pelota» a la que hacen referencia los versos de Rilke? No se pretende responder estas interrogaciones que ni el mismo Gadamer decidió comentar, a pesar de haber incluido los versos citados en su obra principal (Grondin, 2003, p. 38). Se busca resaltar el comportamiento que genera el juego del poema: la expectación que genera el «atrapar la pelota» que ha sido lanzada al propio centro.

Si se tomara la decisión hermenéutica de pensar que la «eterna compañera de juego» a la que se refiere Rilke es la metafísica^[2], sucedería que con ella se tomaría la decisión sobre la esencia de la «verdad» y de lo «ente» —y se fundaría así una época—. En efecto, Heidegger encuentra que una «época» puede diferenciarse de otra por una respuesta que solo la metafísica puede ofrecer. Así, cuando se toma la decisión sobre la esencia de «lo que es», incluso en donde se niega toda esencia, sucede que “la metafísica fundamenta una era, desde el momento en el que, por medio de una determinada interpretación de lo ente y una determinada concepción de la verdad, le procura a esta el fundamento de la forma de su esencia” (Heidegger, 2014b, p. 63).

Es evidente que la tarea asumida por Heidegger en su conferencia La época de la imagen del mundo^[3] es pensar la esencia de la Época Moderna. A grandes rasgos y sin el ánimo de profundizar en este aspecto, podría decirse que la esencia de la época moderna radica en la capacidad de la ciencia de convertir «lo ente» en «objeto» y dar lugar a la experimentación como una actividad que «representa lo ente». Así, es precisamente la objetualización de lo ente la que inaugura un proceder que solo puede conducir al nihilismo, pues anula la posibilidad de lo ente de «mostrar ser». Adicionalmente, Heidegger considera que ese tratamiento de lo ente es propio de la modernidad —no se encuentra en la ἐπιστήμη antigua ni en la scientia medieval—. En este sentido, puede decirse que la esencia de la ciencia moderna está en la decisión metafísica sobre «lo ente» y esta inaugura un modo de proceder que imposibilita a la Época Moderna el «pensar». En consecuencia, lo que la modernidad ha fundado es un «campo nihilizador» que impide que pueda percibirse lo más inmediato a nosotros mismos: el Dasein como aperturidad y su esencial «estado de yecto» (Geworfenheit).

La decisión sobre la esencia de lo ente ya fue tomada por la ciencia moderna: “solo aquello que se convierte en objeto es” (Heidegger, 2014a, p. 72). Podemos preguntar entonces, ¿qué es lo que trae la «pelota» en medio de un contexto que solo acepta como real lo que es susceptible de ser representado? Se responde siguiendo las enigmáticas^[4] palabras de Heidegger (1977) solo un dios podrá salvarnos.

Finalmente, es pertinente plantear los inconvenientes metodológicos que encierra la interpretación de la esencia de la propia época. En efecto, a la hora de hacer hermenéutica de una determinada época histórica, más aún si se trata de la propia, surge la pregunta por la legitimidad del método que se utilice y la posibilidad real de captar con verdad algo del mundo circundante en el que se está inmerso. Heidegger pensó esa condición «caída»^[5] y la definió como la inevitable condición del Dasein de estar “inmediata y regularmente en medio del «mundo»” (Heidegger, 2012, p. 175). En consecuencia, la ambigüedad del intento por leer la propia condición como si fuese posible abstraerse del estado de «yecto» (Geworfenheit) desemboca en un aparente error metodológico. Sin embargo, Gadamer asumió que “entender es un no poder interpretar" (citado en Grondin, 2003, p. 38), pues “se halla uno tan encadenado por el entender, tan inmerso en el entender, que uno no puede explicar qué acontece en nosotros y cómo acontece” (Grondin, 2003, p. 39). Así, Gadamer reconoce el «entender» como fruto de una interpretación no teórica —que el filósofo define como «prejuicio»— en la que se da de por sí una interpretación implícita sobre la propia condición, la de no poder interpretar. Se advierte entonces un posible diálogo antinómico. En este el entender “está sustentado por una dialéctica del poder y no-poder: cuando yo entiendo, puedo algo, soy capaz de algo, pero en virtud de qué y de qué manera lo puedo, eso no lo domino nunca por completo” (Grondin, 2003, p. 39).

El nihilismo parece ser una «forma de vida» que nació en el proceder objetualizador de la modernidad y que se ha venido extendiendo hacia todos los ámbitos de la vida del hombre. De ahí la enigmática afirmación de Heidegger (1977) “solo un dios puede salvarnos” (p. 60) como la posibilidad de salir de ese proceder (desertificador). Aunque las palabras de Heidegger son de difícil interpretación, sabemos que estas se aplican a los albores de la consumación del nihilismo y vinculan la experiencia poético-religiosa, lejana al dios de los filósofos y de la religión.

El desarrollo de este artículo cuenta con dos apartados: 1) El nihilismo como lugar de tránsito hacia el pensar; y 2) La «divinidad» que propicia la «fundación de mundo». El primer apartado muestra cómo el nihilismo, lejos de ser una «ausencia» radical, es una disposición espiritual al surgimiento de «lo nuevo». En él se retomará la correspondencia entre Heidegger y Jünger^[6], publicada bajo el título Acerca del Nihilismo. El segundo apartado se centrará en dilucidar brevemente el sentido de la afirmación heideggeriana “solo un dios puede salvarnos” (Heidegger, 1977, p. 60).

2. El nihilismo como lugar de tránsito hacia el pensar

Entre el hombre y la nada se atraviesa la sombra de Dios (Volpi, 2005, p. 15).

Para pensar el nihilismo como un tránsito hacia el pensar —en palabras de Heidegger, para «ser transferido al evento apropiador»—, hace falta depurar el término «nihilismo» de todo prejuicio que centre la atención en la simple irreverencia que anuncia la «ausencia radical de todo sentido»; o en fenómenos concomitantes que ocultan la oportunidad que trae consigo el nihilismo. Por ejemplo, Ernst Jünger encuentra vinculados al nihilismo tres fenómenos, a saber: lo enfermo, lo malo y lo caótico.

Para recibir una representación del nihilismo, hará bien recortar de inmediato fenómenos que aparecen en su compañía o como consecuencia y que por ello están entremezclados con él de buen grado. Ante todo, son también los que dan a la palabra el sentido polémico. Entre ellos se cuentan los tres grandes ámbitos de lo enfermo, lo malo y lo caótico. (Jünger, 1994, p. 26)

El primer fenómeno que acompaña al nihilismo es lo enfermo. Entiéndase aquí la enfermedad como una «privación de la salud»^[7]. Según este prejuicio, el nihilismo traería consigo la privación de las condiciones habituales del «espíritu humano». En palabras de Volpi (2005), el nihilismo puede ser entendido como un “debilitamiento del poder del espíritu” (p. 48), como una disminución de la fertilidad espiritual del ser humano. En efecto, este primer fenómeno permite ver en el nihilista un extravío de la posibilidad de creación poética, pues las condiciones de la creación espiritual han disminuido. Además, esa privación penosa y progresiva de la «salud» lo aleja de cualquier «camino hacia el pensar». No obstante, ¿podría pensarse la nada como una oportunidad? ¿Es legítima la intuición de Franco Volpi (2005) cuando afirma que “entre el hombre y la nada se atraviesa la sombra de Dios” (p. 15)?

El nihilismo también puede manifestarse en un extraordinario estado de salud en el que difícilmente se advierte lo enfermo como fenómeno. En efecto, el “enorme esfuerzo de voluntad y de trabajo que se exige a sí mismo [el nihilista] en su desprecio de la piedad y del dolor” (Jünger, 1994, p. 31) no pueden ser manifestaciones de un estado de salud precario. Por el contrario, es de suponer que al nihilista, “en la adoración del cuerpo y sus fuerzas […], le ha sido deparada una buena salud. De hecho, se comprueba que está a la altura del esfuerzo que se exige a sí mismo y a los demás” (p. 31). En este orden de ideas, el nihilismo activo y la enfermedad son incompatibles, ya que las “exigencias que superan lo humano y cuyo dominio exige un automatismo al que precede la mortificación” (p. 33) no son obtenidas por hombres endebles, sino por aquellos que han llevado sus fuerzas más allá de lo que se consideraba posible. Por otro lado, eso que ha sido alcanzado por encima de los límites se va convirtiendo progresivamente en «lo estándar», pues esa perfección —que en el pasado pudo haberse considerado como la manifestación de un automatismo— es ahora percibida como «lo normal» y codiciada por todos. Así, el hombre ha dado paso al abandono de sí mismo para dirigirse hacia una humanidad “[forjada] a martillo” (Jünger, 1994, p. 32).

El segundo fenómeno que se asocia con el nihilismo es lo malo. Un nihilista podría ser tomado, sin mucha reflexión, como un criminal per se. Sin embargo, “el nihilista no es un criminal en sentido tradicional” (Jünger, 1994, p. 38). Si bien «el mal» puede aparecer como un elemento concomitante al nihilismo (p. 37), no se puede deducir de inmediato que sea «el mal» quien da lugar al nihilismo. “Incluso en las grandes fechorías el mal apenas aparece como móvil; tendría que venir un malvado que se aprovechara del poder nihilista” (p. 38). Por otro lado, en el nihilismo el sentido del mal puede hacerse evidente cuando “el nihilismo se convierte en estado normal” (p. 38), es decir, cuando la responsabilidad personal frente a lo que es malo, depende de una estructura de gobierno poderosa que establece un orden válido y propicia el “automatismo moral” (p. 38). Este último, fortalecido por la indiferencia ante lo que está en orden, da lugar a múltiples injusticias. En consecuencia, el mal se convierte en «síntoma» cuando el nihilismo ha llegado a permear el «orden» del poder. En este sentido, tampoco puede decirse que nihilismo sea igual a desorden, porque, como se verá a continuación, este se acopla con facilidad a lo estructurado.

El tercer fenómeno que Jünger anota es el que se refiere a lo caótico. Sin embargo, “el nihilismo puede armonizar perfectamente con amplios sistemas de orden, y que incluso esto es la regla, allí donde es activo y desarrolla el poder” (Jünger, 1994, p. 27). El nihilismo, al ser leído en este caso desde Nietzsche, está íntimamente relacionado con la «voluntad de poder» y esta, como se ha dicho, no se acrecienta de modo asustadizo y vacilante, sino desde el poder y con el poder^[8]. El «poder» suele tener al «orden» de su lado, pues sin él no sería posible su imperio. En este sentido, los amplios sistemas de orden —como los partidos de masas que proceden racional y apasionadamente— son un sustrato favorable para el nihilismo, pues este lo transforma todo desde el ejercicio del poder para sus fines (p. 27).

Se ha visto que el nihilismo no es precisamente lo enfermo, lo malo y lo caótico. Estos fenómenos deben desligarse de la esencia del nihilismo, pues, tal como los presenta Jünger, únicamente son fenómenos concomitantes. En este sentido, el nihilismo, lejos de ser mera negatividad, ha resultado ser también lo fuerte, lo ordenado y lo poderoso. No obstante, al nihilismo también le acompaña de manera esencial “el espanto ante el vacío interior” (Jünger, 1994, p. 57). En ello está la clave para entender la aperturidad que alberga el nihilismo. Ese «espanto» hacia el vacío interior es identificado por el Heidegger tardío como parte de una disposición fundamental del pensar:

El espantarse es el retroceder desde lo corriente del proceder en lo familiar, hacia la apertura de la afluencia de lo que se oculta, en cuya apertura lo hasta ahora corriente se muestra como lo extraño y a la vez el cautivamiento. (Heidegger, 2011, p. 30)

Estas palabras de Heidegger en Beiträge zur Philosophie(Von Ereignis), que son fruto de los manuscritos^[9] de 1936-1938, nos hacen pensar el «espanto» (Erschrecken) como un «paso atrás» frente a lo que resultaba familiar. Es decir, promueven un extrañamiento frente a lo cotidiano que abre la posibilidad a la perplejidad frente a lo dado; pone las condiciones para un «otro pensar». Puede percibirse también la relación que la palabra Erschrecken tiene con otra que fue tomada en consideración por Heidegger en 1935: lo Unheimlich.

En el curso universitario Introducción a la metafísica (1935) Heidegger (1995) comentó un pasaje de Antígona: “Muchas cosas son pavorosas; nada, sin embargo, sobrepasa al hombre en pavor” (p. 136). El filósofo alemán decide traducir en las primeras palabras (πολλὰ τὰ δεινὰ κοὐδὲν ἀνθρώπου δεινότερον πέλει) el término δεινὰ como Unheimlich —lo pavoroso—. Aunque el sentido original del término hace referencia a la violencia y no tanto a lo que espanta, el pensador alemán quiere resaltar en él la acepción de encubrimiento y vínculo consigo mismo que se presenta en el término griego:

Entendemos lo pavoroso «un-heimlich» como aquello que nos arranca de lo familiar «heimlich», es decir, de lo doméstico, habitual, corriente e inofensivo. Lo pavoroso no nos permite permanecer en nuestra propia tierra «einheimisch». […] Pero el hombre es lo más pavoroso no solo porque su esencia transcurre en medio de lo pavoroso así entendido, sino porque se pone en camino y trasciende los límites que inicialmente y a menudo le son habituales y familiares. (Heidegger, 1995, p. 139)

Heidegger comprende lo Un-heimlich como una negación (Un) de lo hogareño (Heim). En efecto, lo «pavoroso» resulta ser el encubrimiento de lo que en apariencia resultaba plenamente conocido y que se torna en lo absolutamente ajeno^[10]. ¿Cómo comprender que eso «extraño» a nosotros mismos es precisamente lo más inmediato a nosotros mismos? En palabras del filósofo alemán:

El hombre es así fuerza surgida de la naturaleza que niega la naturaleza. Es lo más Unheimlich porque sale de sí, de su lugar (Heim) para hacerlo extraño, siniestro. En la búsqueda de la seguridad encuentra peligros inauditos. Su hogar, la tierra infatigable, diosa suprema, deviene el sitio de lo siniestro, escenario de la acción imprevisible de lo más pavoroso. (Heidegger, citado en Braunstein, 1988, p. 201)

Se presenta aquí la paradoja de la cercanía-lejanía al interior de lo más íntimo: el hogar (Heim). Es precisamente esa perplejidad la que puede hacer que el nihilismo se torne en la antesala de la «salvación». Así, el nihilismo, lejos de ser ajeno a lo cotidiano, se hace presente en lo más familiar y llega a su cúspide en el estado de cosas cuando los valores tradicionales y todos aquellos signos y símbolos del pasado —en definitiva Mnemosine— caen en desuso y se reemplazan por lo que Rilke llama “engañifas de vida” (citado en Heidegger, 2014b, p. 216). Cuando esto ha sucedido, el «vacío interior, el estado sin fe» es incapaz de rellenar el espacio que se ha abierto tras su caída. Entonces, al igual que las cabezas de la Hidra, aparecen nuevas manifestaciones de nihilismo que lo tornan así insuperable porque no ha sido consumado. Empero, el nihilismo no es un fin en sí mismo, sino parte de un «proceso espiritual» y, por ende, es preciso el paso hacia algo que lo supere. No obstante, parece que «la devastación» debe llegar hasta los niveles más elevados, pues solo así se generarán las condiciones necesarias para el favorecimiento de una «nueva creación» dirigida hacia el pensar.

Aunque el nihilismo trae consigo la impresión de que el sin sentido y la nada se apoderan indefinidamente de todo, este no es más que un «paso». Tomemos en consideración las palabras de Jean Paul Friedrich (2005) (el poeta) cuando afirma que Dios no existe y la «noche» que trae esa ausencia se rehúsa a morir como Hidra, tras el desmembramiento de sus principales atrios. Los muertos le preguntan: “«¡Cristo! ¿No hay un Dios?». Él contestó: «no hay ninguno». [Y] la sombra de cada difunto tembló por entero” (p. 250). Lejos de interpretar el nihilismo como un fin en sí mismo —en el que no queda más que «temblar por entero»—, este es un lugar de «paso». No obstante, el «lugar de tránsito» que percibimos en el nihilismo permanece oculto y aparentemente inactivo. El «detonante» que hará posible el surgimiento de un camino que dirija la mirada hacia la salida de la «noche del mundo», “del tiempo indigente, […] de la penuria por excelencia del tiempo” (Heidegger, 2014b, p. 200), se anuncia en su aparente ausencia.

Podría pensarse en aquello que «consuma» el nihilismo como el «preguntar», Heidegger (2011) lo afirma en sus Beiträge; “la pregunta por el ser es el salto al ser [Seyn] que el hombre cumple como buscador del ser [Seyn], en tanto es un hacedor pensante” (p. 27). Sin embargo, es solo el «creador» (Stiftet), el «hacedor pensante», el que podría pronunciar la palabra —en donde se hace presente el dios mismo como palabra—. Así, es la fuerza creadora del poeta “la que funda al ser [Seyn]” (Heidegger, 2011, p. 27). Es necesario ver en este contexto la necesidad del destierro progresivo del modo de proceder propio de la representación del mundo (o de la «época de la imagen del mundo»). En palabras de Heidegger (2010):

En este pensar no se trata de representaciones que revolotean en nuestra cabeza. Detengámonos aquí concentradamente un instante, a la manera como aspiramos con profundidad antes y después de un salto. En efecto, ahora hemos saltado, hemos salido del círculo usual de las ciencias e incluso, como veremos de la filosofía. Pero ¿a dónde hemos saltado? ¿Quizá a un abismo? ¡No! Más bien a un suelo en el que vivimos y morimos, en el que no nos andamos con engaños. Es una cosa sorprendente e incluso terrible que hayamos de saltar al suelo en el que propiamente estamos. Si se requiere algo tan curioso como este salto, ha tenido que suceder algo que da que pensar. (p. 35)

El nihilismo sería la preparación para el «salto» al lugar en el que «de hecho nos encontramos»; sin embargo, “la consumación del nihilismo no es ya su final. Con la consumación del nihilismo comienza solo la fase final del nihilismo” (Heidegger, 1994b, p. 84). En la correspondencia de Jünger con Heidegger, el primero sitúa la «consumación» del nihilismo, el paso de la línea, en un «meridiano cero» en el que se presenta una doble posibilidad. Así, el nihilismo puede sucumbir en la nada aniquiladora o podría llegar al dominio de una nueva donación de ser (Heidegger, 1994b, p. 74). No obstante, Heidegger no comprende la consumación del nihilismo como lo hace Jünger. El profesor de Friburgo plantea la pregunta así: ¿en qué consiste que el nihilismo llegue a su «consumación»? Y ¿qué es «consumación» para el caso del nihilismo?

La respuesta parece obvia. El nihilismo se ha consumado cuando ha prendido todas las existencias y está por todas partes, cuando ya no puede afirmarse que sea una excepción, en tanto que se ha vuelto estado normal. Pero en el estado normal se realiza solo la consumación. (Heidegger, 1994b, p. 84)

Heidegger comprende la consumación del nihilismo no como su finalización, sino como el punto en el que este ha llegado a su máxima expansión, es decir, cuando se ha convertido en un estado normal. En este sentido, en lugar de encontrar la donación de Ser después de pasar la línea del nihilismo (como lo entiende Jünger), ¿será más bien que la nueva donación de Ser es la que trae el instante para el paso de la línea? (Heidegger, 1994b, p. 102); ¿es «el ser» la «donación» misma, que denominamos de manera perpleja e indeterminada, como «el Ser»? (Heidegger, 1994b, p. 102).

En efecto, no es necesario «dirigirse» a «otro lugar» fuera del nihilismo, sino «saltar» a lo más inmediato para nosotros: la «donación» de Ser. En este sentido, el hombre no debe buscar la donación de ser fuera de lo habitual, de su misma esencia, pues: “el hombre es en su esencia la memoria del ser” (Heidegger, 2014a, p. 333); la «congregación del ser» se da en él. Así, no hace falta entonces una donación de Ser, sino un «salto» del hombre hacia donde precisamente se encuentra, hacia la donación en la que siempre ha estado.

Parece como si el hombre estuviese excluido, fuera del «ser». Pero no solo no está fuera, es decir, no solo está comprendido dentro del «ser», sino que usando al ser humano el ser se ve abocado a renunciar a la apariencia del para-sí, motivo por el que tiene otra esencia distinta de la que le gustaría a la representación de un tipo de compendio que abarca la relación sujeto-objeto. (Heidegger, 2014a, p. 333)

Si la naturaleza del Ser es la donación misma, esto es, la relación intrínseca del Dasein con el Ser, cuando esta donación se consuma, el Ser entonces se disuelve por la sola necesidad de su naturaleza en la donación misma. Empero, desde la compresión de Jünger, pareciera que algo nuevo se hace presente en la donación y genera confusión. La confusión radica en una interpretación imaginativa, gráfica, del «paso» del meridiano cero como si este se presentara en un movimiento en el que cambiamos, por voluntad propia, de estar en un lugar para pasar a otro. Este «paso» definitivamente no puede ser interpretado así, pues este no puede ser más que la entrada a la casa natal en la que el hombre ya habita, porque, en palabras de Hölderlin, poéticamente habita el hombre la tierra (citado en Heidegger, 1994a, p. 163).

Puede decirse ahora que “en lugar de querer superar el nihilismo tenemos que intentar primero entrar en su esencia. La entrada en su esencia es el primer paso por el que dejamos tras nosotros el nihilismo” (Heidegger, 1994b, p. 123). No obstante, en este intento de entrar en la esencia del nihilismo, la metafísica representa un obstáculo al habitar humano, pues no le permite “establecerse propiamente en la localidad, es decir, en la esencia del olvido del Ser. Por ello tiene el pensar y poetizar que volver allí donde, en cierto modo, siempre ya ha estado” (p. 123).

El «nihilismo»^[11] debe ser entendido de modo nietzscheano, pues este uso es con el cual Heidegger quiere medirse en su consideración. El término en cuestión fue utilizado por el filósofo “para designar el movimiento histórico que él reconoció por primera vez, ese movimiento ya dominante en los siglos precedentes y que [determinaría] el siglo próximo, cuya interpretación más esencial resume en la breve frase: «Dios ha muerto»” (Heidegger, 2000, p. 34). El uso del término “Dios”, en este caso, quiere representar todo lo «suprasensible» que en el nihilismo “caduca y se vuelve nulo, [y con ello] el ente mismo pierde su valor y su sentido” (p. 34). No obstante, este proceso en el que Dios caduca no se presenta de un momento a otro, sino que se gesta a lo largo de la historia y llega a una plenitud en la que se llega a decir «Dios ha terminado de morir», en lugar de «Dios ha muerto». Por otro lado, este proceso en el que lo suprasensible se aparta y se olvida es llevado a su plenitud en la objetualidad de la ciencia, pues esta aparta de sí todo aquello que no es ente y, a su vez, suprime la pregunta por todo aquello que no es susceptible de convertirse en objeto. En este sentido, la culminación de la muerte de Dios se da cuando la misma ciencia ha llegado a su plenitud, es decir, cuando la ciencia se ha convertido en nihilismo. Heidegger (2000) afirma:

El nihilismo es ese proceso histórico por el que el dominio de lo «suprasensible» caduca y se vuelve nulo, con lo que el mismo ente pierde su valor y su sentido. El nihilismo es la historia del ente mismo, a través de la cual la muerte del Dios cristiano sale a la luz de manera lenta pero incontenible. Es posible que se siga creyendo aún en este Dios y que se siga considerando que su mundo es «efectivo», «eficaz» y determinante. Esto se asemeja a ese proceso por el que aún brilla la apariencia resplandeciente de una estrella apagada hace milenios, lo cual, a pesar de ese brillo no es más que una mera apariencia. (pp. 34-35)

Cuando el nihilismo habla de la caducidad de lo «suprasensible», y recoge esa idea en el aforismo «Dios ha muerto», está hablando de modo indirecto del fin de la metafísica, “cuando lo suprasensible caduca y se vuelve nulo” (Heidegger, 2000, pp. 34-35). Si tenemos en cuenta lo que en Época de la imagen del mundo afirma Heidegger (2014b), a saber, que “en la metafísica se lleva a cabo la meditación sobre la esencia de lo ente así como una decisión sobre la esencia de la verdad”(p. 69), se puede decir entonces que, cuando llega el fin de la metafísica, el ente se ha quedado sin interpretación y el valor supremo de «verdad» ha desaparecido, e incluso ha derrumbado, tras de sí, el lugar desde donde antes se apoyaba. En este orden de ideas, el fin de la metafísica significa, al mismo tiempo, “el derrumbe del dominio de lo suprasensible y de los «ideales» que surgen de él” (Heidegger, 2000, p. 35) y que la meditación sobre la esencia de lo ente y la esencia de la verdad se hacen finalmente caducas y con ello «mueren todos los valores» que hasta el momento los acompañaban.

Después de la expulsión de los valores antiguos, el ente mismo se convierte en objeto de reinterpretación para dar lugar a nuevos principios que permitan “la escritura de una nueva tabla de valores como norma para un correspondiente orden jerárquico” (Heidegger, 2000, p. 37). En este orden de ideas, si el nihilismo es un medio para la creación de nuevos valores, ¿hay que seguir viéndolo con esa primera impresión de pesimismo que genera cuando por primera vez se escucha esta palabra? Si bien el nihilismo está marcado por una sensación de catastro-fe, no podemos negar que este nos hace dirigir la mirada hacia el futuro para pensar en los caminos que nos conducen hacia allí (Jünger, 1994, p. 16). El nihilismo es, en alguna medida, un proceso de esperanza que nos pone en vías hacia algo nuevo, aunque “en sus remolinos [gobierne] el presente” (p. 16) y solo se perciba en un primer plano la destrucción.

Por otro lado, tampoco se puede percibir al nihilismo como un mero proceso «pesimista» que se contrapone al optimismo, pues en ello podemos engañarnos con la tendencia a generar una aversión a lo que va a venir, en lugar de dirigir nuestra mirada hacia el futuro y con ello volver la mirada hacia las imágenes más bellas que encontremos en el pasado (Jünger, 1994, p. 19). En definitiva, según Jünger (1994), “no puede sostenerse que el nihilismo consista en la enfermedad, incluso en la décadence, aunque los dos ciertamente [puedan] encontrarse en abundancia” (p. 31). Por el contrario, el nihilismo debe ser tomado “como gran destino, como poder fundamental, a cuyo influjo nadie puede sustraerse” (p. 22). Más allá de una mera enfermedad, el nihilismo es ahora un signo de algo que está por venir, un anuncio de algo completamente nuevo que se avecina cuando la destrucción ha llegado a los estadios más altos.

3. La «divinidad» que propicia la «fundación de mundo».

Hasta este momento se ha enunciado el nihilismo como un tránsito hacia el acontecer del ser en lo dado de modo inmediato. También fue abordado el nihilismo como el fin de lo «suprasensible» y la muerte de todos los valores. Sin embargo, también se vislumbró una redirección esperanzadora que trae consigo el nihilismo en su mirada hacia el futuro. Así, este cambio de derrotero hace que se desvíe la atención de la mera decadencia que lo rodea todo y «pone a pensar» en el avecindamiento de algo totalmente nuevo y que es al mismo tiempo lo más antiguo: el Dasein. Ahora es preciso seguir el esbozo prometido en las palabras de Heidegger (1977) solo un dios podrá salvarnos.

¿Se refiere Heidegger al dios de la religión o al dios de la filosofía? Aunque Heidegger está claramente en el terreno de la filosofía no es correcto generar un sesgo de esa naturaleza, pues los dioses de la filosofía solo sirven como garantía de los sistemas epistemológicos. En efecto, “al dios de los filósofos le cabe el veredicto de existir solo porque se lo necesita, aunque con la elegancia de lo sistemático” (Blumenberg, 2011, p. 283). Ciertamente, el contexto en el que surgió esta afirmación es el de las incursiones de Heidegger en el lenguaje de la poesía, especialmente la de Hölderlin. Por esto, considero que Heidegger está lejos de pensar al dios de la filosofía. Comenta Blumenberg (2011) al respecto: “los dioses de los filósofos son dioses de la garantía, no el mensaje” (p. 282). ¿Cuál será el dios del mensaje? ¿Es acaso el de la religión?^[12].

Heidegger busca impulsar la incursión en un terreno que le resultó nuevo en el campo de investigación del Dasein, el campo de la poesía. En efecto, la poesía propicia un nuevo comienzo que retoma lo inmediato, lo dado, y lo resignifica. Sin embargo, no toda la poesía genera esa ruptura con lo acostumbrado. Se trata de la poesía que poetiza sobre el poetizar —como lo es la poesía de Hölderlin desde la perspectiva del filósofo alemán—. Así, el nihilismo que precede el «comienzo» es el que impulsa el surgimiento de lo nuevo. En palabras de Dina Picotti (2007): “el «otro comienzo del pensar» [está] impulsado por la indigencia del olvido del ser y sentido en la época de acabamiento de la metafísica, [que se] califica [como] «sistematización total»” (p. 182).

Vemos entonces que no es el dios de la religión ni el de la filosofía el que enmarca la afirmación heideggeriana «solo un dios podrá salvarnos», sino el dios de la poesía que se manifiesta en la indicación constante hacia la mostración de ser en lo ente. En efecto, la poesía trae consigo un «salto», Picotti (2007) lo entiende como un «pase» histórico de un comienzo a otro:

el «pase» [Zuspiel] al «otro comienzo» requiere la «decisión» de un «salto» [Sprung], que abandone un modo de pensar por todo otro, aunque en diálogo memorante con la tradición, desde lo abierto de la «historia» del ser y su verdad, a la que solo se podrá «fundar» y no fundamentar, corresponder y no sistematizar, nombrar mas no determinar. (p. 181)

En este sentido, debe entenderse la «salvación» que trae consigo el dios del poetizar: una «fundación» no objetualizadora de lo ente.

Aunque no se puede hablar del dios de la religión, sí es necesario aludir a la experiencia religiosa, a una experiencia poético-religiosa. Néstor Corona (2002) la entiende como aquella que “posibilita la manifestación de Dios por medio de los mensajeros que hacen señas hacia Dios […] en donde Dios se envía manteniéndose a sí mismo como desconocido” (p. 176). El mismo Heidegger (2014a) persiguió la idea de un pensar y hablar no objetivador (p. 49) que permite que lo ente se muestre en cada caso desde su propio ocultamiento. En “Fenomenología y teología” (Heidegger, 2014a), por ejemplo, es evidente el rechazo del filósofo por toda definición de la teología que pretenda hacer de esta una «ciencia positiva» sobre Dios^[13]. Lo que se busca es más bien el “comportamiento que deja que aquello que se muestra en cada caso y el cómo se muestra le proporcionen lo que tiene que decir de lo que aparece” (Heidegger, 2014a, p. 70). Comenta Picotti (2007):

Nosotros estamos en esta lucha por el último dios -afirma Heidegger cual penetrante y promisorio pensador de nuestros tiempos-; es decir, por la fundación de la verdad del ser en tanto espacio temporal de la serenidad de su paso, en el ámbito de poder del ser como acaecimiento y con ello en la extrema amplitud del más agudo torbellino del viraje. (p. 189)

Veamos más despacio la expresión «fundación de la verdad del ser en tanto espacio temporal de la serenidad de su paso». En el texto Serenidad Heidegger trae la propuesta de un proceder que diga sí y no. «Sí» a la ciencia —en uno de sus fenómenos: la tecnología—, porque no es posible dirigirnos a un estadio anterior a esta; y «no» a que se extienda a todos los ámbitos de lo ente y traiga consigo la imposibilidad de salir del pensamiento objetivador. “Podemos decir «sí» al inevitable uso de los objetos técnicos y podemos a la vez decirles «no» en la medida en que rehusamos que nos requieran de modo tan exclusivo, que dobleguen, confundan y, finalmente, devasten nuestra esencia” (Heidegger, 1979, p. 27).

A manera de conclusión, recordemos el uso que hace Heidegger de la palabra «serenidad» en la conferencia que escribió para los estudiantes de la Universidad de Friburgo durante la Segunda Guerra Mundial, Die Armut: “la pobreza es la alegría ensombrecida de no ser nunca bastante pobre. [Y que] en esta calma inquietud reposa la serenidad, habituada a poner fin a todo cuanto atañe a la necesidad apremiante” (Heidegger, 2008, p. 115). El profesor de Friburgo utiliza el término «serenidad» como una actitud en la que se reconoce que una palabra nunca representa algo, sino que apunta (be-deutet) a algo, esto es, al mostrar lo ente en la amplitud que tiene lo decible (p. 51). Es precisamente esa la actitud del poeta, que lejos de buscar otros horizontes para «cantar lo ente» se dedica a captarlo en toda su ominosidad y «entregarlo al pueblo envuelto en canción»^[14]. Así, la «serenidad» del poeta, que proclama el retorno de la experiencia poético-religiosa, se sume en el soltarse (Sichloslassen) del representar (p. 67). Solo de esta manera puede prescindirse de lo que se ha presentado hasta ahora, impuesto por la técnica, como una supuesta necesidad apremiante: la objetualización nihilizante de lo ente.

Referencias

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Notas

Notas de autor

Colombiano. Magister en Filosofía Contemporánea de la Universidad de San Buenaventura, Colombia, Licenciado en Filosofía de la Universidad Javeriana, Colombia y docente ocasional de la Universidad Nacional de Colombia.

Información adicional

Forma de citar (APA): Ortega-Chacón, O. (2021). «Solo un dios podrá salvarnos» El nihilismo como camino hacia el pensar en Heidegger. Revista Filosofía UIS, 20(2), https://doi.org/10.18273/revfil.v20n2-2021009