Una de las metáforas kierkegaardianas más conocidas y repetidas corre por cuenta de su pseudónimo Anti-Climacus, el autor de La enfermedad mortal. La imagen compara el sistema de pensamiento de un filósofo, que abarca la existencia entera y la totalidad de la historia de la humanidad, con una fastuosa mansión. Con sus presuntas respuestas para todos los enigmas y problemas de la vida, dicha construcción teórica sería algo así como la morada en la que el individuo busca el refugio y la comodidad del hogar. Pero ¿posee coherencia interna este sistema? Probablemente sí, pues de seguro su edificación tuvo en consideración las reglas de la lógica. ¿Es verdadero? El pseudónimo lo somete a una singular e ingeniosa prueba. Consideremos la vida personal del responsable de este sistema y preguntemos:
¿Dónde habita? ¡Asombroso! ¡Lamentable y ridículo hasta más no poder! Porque nuestro pensador no habita personalmente, como cabría esperar, en ese esplendido palacio de bóvedas altísimas, sino que habita en las caballerizas de al lado, o quizá en la misma perrera, o a lo más en la casita destinada al portero del palacio (SKS 11, 159; Kierkegaard 2009a, p. 66) 1 .
La interpretación más inmediata del fragmento carga las tintas sobre la hipocresía en la que incurren los autores de sistemas. Anti-Climacus se quejaría de aquellos pensadores cuyas existencias no están a la altura de las exigencias trazadas por sus propios pensamientos. Sin embargo, cabe una lectura diferente. De acuerdo con un posible enfoque alternativo, la dificultad radicaría en el sistema mismo: los grandes edificios teóricos serían incapaces de albergar la existencia. No otra cosa había dicho Johannes Climacus, el pseudónimo del que se vale el danés en el Postscriptum no científico y definitivo a las Migajas Filosóficas. Para culminar la construcción de un sistema de la existencia, razona Climacus, es necesario contemplar la existencia como un todo cerrado y concluido, pero esto únicamente es posible situándose en un punto externo a ella (SKS 7, 114 - 115; Kierkegaard 2009b, pp. 119-120). Supongamos que un pensador hace abstracción de su existencia y construye, de principio a fin, un sistema. ¿Podría un individuo existente introducirse en el sistema y habitarlo cuando dicho sistema ha sido construido y completado al margen de la existencia?
Que no sea humanamente posible edificar un sistema de la existencia no significa que la existencia no pueda ser pensada. Lo que se rechaza, más bien, es la sobre-conceptualización de la existencia. Lo que se objeta, entonces, es el desarrollo de categorías e ideas que se desconectan enteramente del sustrato del cual surgen y terminan imponiéndose sobre la realidad que deberían reflejar. Frente a esta alternativa, ¿acaso libros como La enfermedad mortal, El concepto de la angustia o el Postscriptum no son un intento por pensar la existencia? Ciertamente, lo son, pero en un sentido particular y bien definido. En estos textos, la cuestión fundamental radica en pensar éticamente la existencia. ¿Qué quiere decir esto? Pensar éticamente significa reflexionar sobre la existencia respetando, en todo momento, dos exigencias fundamentales. Primera exigencia: el pensamiento ético de la existencia no reniega de las categorías conceptuales, de hecho, como observa el pseudónimo Vigilius Haufniensis, no es posible prescindir de ellas para una adecuada observación de los fenómenos (SKS 4, 428; Kierkegaard 2016, p. 235). ¿Qué implica esto último? Que los conceptos, en primer lugar, deben permitir una descripción de la vivencia en primera persona. Antes que hablar de o sobre la experiencia, los conceptos han de dejar hablar a la experiencia. Segunda exigencia: se trata de teorizar en vistas a la transformación de la realidad y, por ello, tras la descripción, es preciso avanzar hacia la explicación de la vivencia. Lo deja en claro el mismo Anti-Climacus en el prólogo de su libro cuando señala que su discurso ha de asemejarse al diagnóstico y las recomendaciones que un médico pronuncia en la cabecera de la cama de su paciente (SKS 11, 117; Kierkegaard 2009a, p. 25). La tensión entre las funciones descriptiva y explicativa de los conceptos kierkegaardianos definen la posibilidad de una comprensión filosófica de la obra del danés. ¿El retrato que Kierkegaard hace de la realidad conduce al esclarecimiento que de ella nos ofrece o, más bien, la explicación define de antemano la descripción propuesta? Expresado de otro modo: ¿la intención soteriológica cristiana interfiere en su análisis filosófico de la vivencia humana? ¿Las categorías con las que Kierkegaard narra los fenómenos existenciales están a tal punto sobrecargadas de decisiones teológicas que se tornan filosóficamente inútiles?
Tal vez el mayor aporte kierkegardiano para la reflexión filosófica se encuentra en sus obras psicológicas que se ocupan de la angustia y la desesperación. La escritura pseudónima, en ambos casos, brinda un tratamiento de la libertad humana atento al modo en que ella es experimentada por un sujeto inmerso en el devenir de la existencia. Sin embargo, la recepción filosófica de estos libros es dispar. Como supo señalar Michael Theunissen (2005), algunos pensadores posteriores a Kierkegaard (por ejemplo: Heidegger y Sartre) se han servido abiertamente de la investigación en torno a la angustia y han ocultado la influencia del estudio sobre la desesperación (p. 26). Aquí no hay misterio alguno. Mientras que el autor de El concepto de la angustia considera que su estudio asume una perspectiva previa al dogma religioso; el autor de La enfermedad mortal reconoce, desde el prólogo del libro, la orientación cristiana (pastoral) de su discurso.
El presente artículo procura realizar un análisis del tratado de la desesperación 2 dentro de los límites del campo filosófico. Pero ¿en qué medida es esto posible a pesar de la advertencia de Anti-Climacus con relación a su enfoque? Habría que decir que este trabajo no tiene como objeto a La enfermedad mortal, sino al «tratado de la desesperación» pues su análisis se concentra en la Primera Parte del libro titulada "La enfermedad mortal es la desesperación" y no en la totalidad de la obra 3 . Por tanto, el material de trabajo del presente estudio es la descripción pseudónima del yo que aún opera bajo la tutela de categorías humanas (SKS 11, 193; Kierkegaard, 2009a, p. 106). Asumiendo la estrategia explicitada por el mismo Kierkegaard en El punto de vista de mi actividad como escritor, Anti-Climacus desarrolla su exposición en esta sección de su libro desde la comprensión del individuo existente en la existencia, y a partir del conflictivo despliegue de dicha comprensión busca conducir a su lector hacia su concepción cristiana de la vida.
La tesis que conduce la presente investigación, y que deberá encontrar su justificación a lo largo del texto, es la siguiente: la categoría existencial de «desesperación» alude a una ocupación de sí (un amor de sí) destructiva 4 . Al respecto vale hacer la siguiente aclaración. Uno de los términos empleados por Kierkegaard en Las obras del amor para hacer referencia a una actitud egoísta es "selvsyge". Actualmente, en desuso, esta palabra significa literalmente "yo enfermo" ("selv" yo y "syg" enfermo). Un «yo enfermo» es aquel que se ama a sí mismo incorrectamente, esto es, un yo que se relaciona de forma negativa e impropia consigo mismo. Ahora bien, esa es justamente la condición espiritual del individuo que padece la «enfermedad del yo» (Sygdom i Selvet), es decir, la situación del existente desesperado. Por tanto, puede afirmarse que, con su análisis de la desesperación, Kierkegaard ofrece una descripción de la esencia y la manifestación del amor de sí negativo. Con la publicación de La enfermedad mortal, entonces, el danés se transforma en uno de los primeros pensadores occidentales en formular una nueva imagen del individuo humano en la que la noción de autoagresión es elevada al rango de fenómeno antropológico básico (Theunissen, 2005, pp. 23-24). Esta concepción del ser humano parece colisionar con la metafísica de la Modernidad, que concibe la autoconservación como el principio explicativo último de la conducta humana en todas sus dimensiones. ¿Cómo hay que entender la relación entre la desesperación y la autoconservación? ¿Son absolutamente incompatibles?
El presente trabajo se estructura en tres secciones. El hilo conductor del primer apartado es la tesis que sostiene una orientación profunda del yo hacia la libertad. Esta tesis es el resultado de una investigación que precede a este artículo en la que se arribó a la siguiente conclusión: el yo del cual habla Anti-Climacus coincide con la actividad libre de llegar a ser sí mismo y la «posición del yo por un otro» equivale a la puesta en movimiento de la actividad que el yo es. Esta identidad entre el yo y su impulso a la libertad servirá como clave para la comprensión de la descripción general de la desesperación como enfermedad hasta la muerte, es decir, como impulso a la autodestrucción. El segundo apartado ofrece una lectura de las diversas variantes de la conciencia desesperada como manifestaciones de la agresión que el yo dirige contra sí mismo. A su vez, esta segunda sección procura analizar, por un lado, el movimiento por el cual el individuo existente supera la desesperación y, por el otro, la comprensión del yo y de la relación de este con su fundamento implícita en aquel movimiento de superación. En lo que respecta a esto último, se pone especial énfasis en la noción de «transparencia». El estudio finaliza con una conclusión en la que se reconstruye el despliegue y las metamorfosis del concepto de autoconservación en la Modernidad y se plantea un correctivo kierkegaardiano a las derivas negativas de dicho concepto.
¿Cuál es el objeto de esa actividad libre que cada ser humano es y ha de llegar a ser?, o para formularlo de otro modo, ¿a qué se invita al yo? La respuesta que ofrece Anti-Climacus en su Ejercitación del cristianismo se determina por su perspectiva cristiana y consiste en una interpretación de las palabras de Jesucristo: "Atraeré a todos a mi" (Jn 12, 32). La exégesis del pseudónimo comienza cuestionando qué sentido tiene la palabra "atracción" en este fragmento del cuarto evangelio. Ante todo, hay que dejar claro que no se trata de un fenómeno físico. "Atracción" no significa un movimiento mecánico, como el del hierro que se acerca obligado al imán por la fuerza magnética. En la cita neotestamentaria el término "atracción" viene definido por el carácter propio de aquello que es atraído. Si lo atraído es un yo, la atracción no puede ni debe ser concebida como un desplazamiento involuntario. El movimiento no ha de resultarle al yo que lo ejecuta una actividad extraña o ajena, es decir, algo que se le impone y lo doblega: "Por lo tanto, atraer en verdad tiene aquí un doble significado: primero, hacer que el yo que ha de ser traído sea sí mismo, y esto supuesto atraerlo hacia sí" (SKS 12, 163; Kierkegaard, 1961, p. 224). Ahora bien, ¿qué implica que el individuo sea sí mismo? Responde Anti-Climacus: que sea libre.
Un par de años antes, en La enfermedad mortal, Anti-Climacus ya había equiparado al yo con la libertad (SKS 11, 145; Kierkegaard, 2009a, p. 50). Esta identificación permite concluir que la psicología cristiana del pseudónimo admite la presencia en el individuo humano de una tendencia básica hacia la libertad, pues todo ser humano está originariamente dispuesto para devenir sí mismo (SKS 11, 149; Kierkegaard, 2009a, p. 55). Anti-Climacus concuerda en este punto con el autor pseudónimo Vigilius Haufniensis, quien en el anteúltimo capítulo de El concepto de la angustia (1844) y a partir de un análisis del fenómeno de la «angustia ante el bien», argumenta a favor de la existencia de una determinación humana originaria hacia el bien y la libertad (SKS 4, 424; Kierkegaard, 2016, p. 231). También se acerca al ético B o juez Guillermo, el autor responsable del segundo volumen de O lo uno o lo otro (1843). Este pseudónimo, en la segunda de las cartas dirigidas a su joven amigo esteta, habla de un interés esencial del individuo en la elección y formación de su personalidad (SKS 3, 161; Kierkegaard, 2007, p. 155). Es importante precisar con exactitud qué es lo que estarían postulando los diversos autores ficticios. Los diferentes pseudónimos no establecen que el hombre sea eminentemente libre (un ser que ya es sí mismo) en virtud de su propio ser. Más bien, afirman que el ser humano está conformado para llegar a ser verdaderamente libre, que cuenta con la posibilidad de ser libre (llegar a ser un sí mismo). Lo que es originario, por tanto, no es una plenitud existencial, un estado de consumación y perfección; sino una tendencia a la realización existencial, un impulso a la consumación. Esta consumación, por otra parte, no ha de ser pensada como una cúspide común y general (algo así como una esencia humana universal). Se trata, en cambio, de una orientación que apunta a una meta de carácter eminentemente singular y personal. Es lícito decir algo más. Aquello que expresan en sus escritos Anti-Climacus, Haufniensis y el ético B es una afirmación ontológica sobre la estructura misma del ser humano. No se están refiriendo a una propiedad (cualidad o defecto) que un individuo pueda tener o no. La orientación aludida no es algo que se agregue a una estructura que la anteceda. El impulso de libertad (la determinación hacia la constitución del sí mismo) no se distingue de la existencia misma del yo. De hecho, la existencia del yo es dicha tendencia puesta en acto. El yo no es nada al margen de su movimiento de autoformación:
Un yo siempre está en devenir en todos y cada uno de los momentos de su existencia, puesto que el yo kata dýnamin realmente no existe, sino que meramente es algo que tiene que hacerse. Por lo tanto, el yo no es sí mismo mientras no se haga sí mismo y el no ser sí mismo es cabalmente la desesperación (SKS 11, 146; Kierkegaard 2009a, p. 51).
Este pasaje contribuye a aclarar de qué manera el discurso de Anti-Climacus anuda y piensa conjuntamente las nociones de autoconservación y auto-constitución. Ahora bien, un pensamiento filosófico que concibe la categoría de autopreservación como impulso metafísico fundamental debería concluir que la muerte es el mayor de los males y el peor de los enemigos del ser humano. Citando un ejemplo ilustre, Thomas Hobbes estima que el rechazo a la muerte determina y organiza la conducta de los hombres en mayor medida de lo que lo hace el anhelo de vida. Mientras que la muerte es evitada de manera directa, la vida es deseada de forma indirecta, puesto que el temor ante lo que la muerte traería consigo es lo que induce al individuo a querer aferrarse a su existencia (Hobbes, 1969, p. 71). La posición del filósofo de Malmesbury se sigue coherentemente de la adopción del principio de autoconservación como axioma metafísico. Hobbes desestima radicalmente la concepción aristotélica de la felicidad como bien último. Ningún objeto ni actividad es capaz de colmar y realizar completamente al ser humano y, por ende, la vida del hombre trascurre de deseo en deseo. El máximo -pero no supremo- anhelo del individuo no es otro más que el de perpetuarse en este movimiento (Hobbes, 1969, p. 30). Aunque en su existencia terrena el individuo sea capaz de alcanzar algo así como un summum bonum; en cambio, sí es asediado por un summum malum: la muerte violenta como límite absoluto del deseo y negación de todo bien posible.
Uno de los más célebres capítulos de La enfermedad mortal (capítulo III del Libro I de la Primera Parte) contempla la muerte desde una perspectiva absolutamente diferente. El análisis del espíritu desesperado revela que la muerte ya no es el adversario más terrorífico. La muerte deja de ser el peor y más dañino de los males que el hombre ha de soportar y se transforma en su última esperanza y en el más añorado de los bienes. "Cuando la muerte es el mayor de todos los peligros, se tienen esperanzas de vida; pero cuando se llega a conocer un peligro todavía más espantoso que la muerte, entonces tiene uno esperanzas de morirse" (SKS 11, 133; Kierkegaard, 2009a, p. 38). Peor que la muerte es el querer morir y no poder hacerlo; anhelar fervientemente el cese de la existencia y, no obstante, tener que soportar su continuidad. Tal y como lo han advertido algunos intérpretes, aquí es retomado el enfoque trazado por el pseudónimo A en el ensayo "El más desdichado" del primer volumen de O lo uno o lo otro (Connell, 2011, p. 23; Podmore, 2011, pp. 48 - 49). En palabras del joven esteta, la muerte es el anhelo que comparten secretamente todos los seres humanos: el más dichoso de los individuos es aquel que no ha nacido y el más desgraciado es aquel a quien se le impide morir. La más terrible de las desgracias es el verse privado del reposo definitivo (SKS 2, 214; Kierkegaard, 2006, pp. 232 - 233). Por tanto, la muerte adquiere el rango de experiencia liberadora. No lo es por ser la conclusión de una etapa de la existencia ya transitada y el ingreso hacia una fase inédita. No es liberadora porque en ella anide la promesa de una nueva vida, sino porque es concebida como lo que trae consigo el cese definitivo y absoluto de la vida, porque es el final irrevocable de toda existencia. Ese es, precisamente, el desvelador afán del esteticismo consumado de los "Diapsálmata" del pseudónimo A. La concepción de la vida representada en dicho escrito estético pone de manifiesto el punto exacto en el cual el proyecto existencial hobbesiano -el incremento incesante del deseo y su satisfacción- colapsa. El derrumbe de este programa de vida desemboca en un estado de ánimo apesadumbrado que coquetea con la muerte. El autor de los "Diapsálmata" admite que todo deseo y placer le resultan espantosos e insoportables (SKS 2, 33; Kierkegaard, 2006, p. 39). Los estribillos del joven A dejan en evidencia el cansancio de una voluntad incapaz de encontrar sentido alguno en la realidad. El esteta A comparte su indiferencia con sus lectores: "No me apetece nada de nada" (SKS 2, 28; Kierkegaard, 2006, p. 46). Unas líneas más adelante dejan constancia de su rutina diaria: "La mitad del tiempo duermo, la otra mitad sueño; cuando duermo nunca sueño, sería una lástima, pues dormir es la mayor de las genialidades" (SKS 2, 37; Kierkegaard, 2006, p. 53). Con el reconocimiento del valor supremo del dormir profundo, el más sofisticado y sutil de los estetas confiesa la más íntima aspiración del espíritu desesperado: el apagón absoluto de la vida consciente, el vacío en el cual toda pena y alegría se silencian y oscurecen. En palabras de Anti-Climacus, se trata de una vida en la cual el individuo se ve obligado a experimentar el mismo morir.
Pero el autor de La enfermedad mortal es consciente de que la situación es más terrible de lo que el esteta cree y se imagina. Pues este vivir el morir, que hace añorar la muerte, es interminable: el yo que quiere encontrar refugio en la muerte no puede morir (SKS 11, 134; Kierkegaard, 2009a, p. 39). ¿Qué significado tiene esta imposibilidad?
El autor de La enfermedad mortal emplea la palabra "desesperación" (Fortvilelse) para designar esta «voluntad de muerte». "La desesperación es precisamente una autodestrucción (Selvfortærelse = literalmente "autodevorarse"); pero impotente, incapaz de conseguir lo que ella quiere" (SKS 11, 134; Kierkegaard, 2009a, p. 39) 5 . El término "desesperación" alude a un fenómeno objetivo: una auto-aniquilación fallida. A su vez, también sirve para nombrar el pathos subjetivo de quien padece dicho fenómeno. La desesperación, entonces, es caracterizada como una enfermedad hasta la muerte (Sygdommen til Døden), una fiebre que agrede el órgano más noble del ser humano, una patología que ataca al yo. Pero este ataque, ya se ha dicho, es un esfuerzo estéril e inútil. El yo no puede arder hasta consumirse bajo el febril fuego de la desesperación. ¿Por qué? Aquello que en el hombre es eterno (su yo) no puede ser destruido a diferencia de lo que ocurre con su cuerpo. La identificación pseudónima del yo con el espíritu en el comienzo del libro hace posible, desde luego, una interpretación teológico-dogmática tradicional de estas ideas. Por definición, un alma inmortal continúa su existencia tras el fin de sus días mundanos. Cabe mostrar, sin embargo, que el discurso psicológico del pseudónimo resiste una interpretación filosófica complementaria del carácter eterno del yo.
El final del capítulo titulado "Posibilidad y realidad de la Desesperación" sugiere que el testimonio del carácter eterno del yo radica en el hecho de que el individuo no puede deshacerse de su relación consigo mismo. Como el mismo pseudónimo establece, esto último es idéntico a afirmar que el yo no puede apartarse de sí mismo (SKS 11, 133; Kierkegaard, 2009a, p. 37). Por tanto, afirmar la eternidad del yo equivale a sostener que el vínculo de adherencia que une al individuo a sí mismo es indisoluble. El yo es eterno, puesto que a lo largo de la totalidad íntegra de su existencia siempre carga con su propio ser así y no de otra forma, él ha de estar siempre consigo mismo. Se puede hablar de una eternidad del yo en la medida en que este es absolutamente inmanente a sí mismo y no existe un momento temporal en el que pueda ser distinto a aquel que él es 6 . La perspectiva psicológica que conduce el análisis desplegado en La enfermedad mortal advierte que lo que a la conciencia desdichada se le ha vuelto insoportable no es tanto su vida (como afirmaba el joven esteta A), sino, más bien, ese yo que es y tiene que ser. A su vez, Anti-Climacus realiza dos puntualizaciones en torno a la desesperación con el propósito de disipar cualquier comprensión estetizante de dicho fenómeno. La primera consideración apunta a determinar qué rol hay que adjudicar al yo en lo que atañe a su desesperación. Lo más común es que el individuo hable de su desesperación, de su sufrimiento existencial, como un infortunio que le toca en suerte -v. gr. al joven esteta A la vida se le ha vuelto intolerable. Pero quien habla así se engaña a sí mismo, pues el advenimiento de la desesperación a la vida de un yo jamás es un acontecimiento azaroso, no es un suceso ajeno a lo que el yo haga: el origen de la enfermedad hasta la muerte está en el vínculo (fallido) del yo consigo mismo.
La aparición de la enfermedad es responsabilidad del yo, su permanencia en ella es signo de que el yo la sigue contrayendo (SKS 11, 132; Kierkegaard, 2009a, pp. 36 - 37) y su agravamiento es indicio de que en un sentido profundo el yo se resiste a su cura. La segunda puntualización quiere echar luz sobre lo que verdaderamente significa que el yo contraiga la enfermedad hasta la muerte. Anti-Climacus, en el Libro II de la Primera Parte de su obra, aclara que la salud del yo qua yo no es un estado inmediato, sino el resultado de un movimiento dialéctico existencial (SKS 11, 141; Kierkegaard, 2009a, p. 46). Esta concepción de la salud espiritual es absolutamente coherente con el hecho de que el yo no ha sido puesto en la tarea de existir con una identidad fija y definitiva, sino como el impulso a su auto-realización. Al mismo tiempo, dicha noción de salud le permite concluir el carácter universal de la enfermedad denominada desesperación. Todo individuo se encuentra en una y solo una de dos situaciones posibles: o bien aún no alcanzó la salud de su yo o bien ya la alcanzó. No obstante, si logró curarse, esto es, si accedió a la salud de su yo, lo hizo a partir de la enfermedad, es decir, desde un estado en el cual carecía de salud. En otras palabras: el individuo o bien es un desesperado o bien ya no lo es, pero necesariamente tras haberlo sido. Sostener la universalidad de la desesperación equivale a reconocer el carácter igualmente universal de la «voluntad de muerte» (Mjaaland, 2011, p. 85) 7 . Este impulso a la auto-destrucción está presente en todo ser humano, aunque la mayoría de sus diversas expresiones adopten figuras imperceptibles para la observación desprovista de las categorías y el entrenamiento psicológicos pertinentes. La «voluntad de muerte» es capaz de disimularse tras la máscara de la más inocente y despreocupada alegría (SKS 11, 141; Kierkegaard, 2009a, pp. 46-47), esconderse en la más rutinaria y cotidiana de las existencias, materializarse concretamente como suicidio (SKS 11, 163-164; Kierkegaard, 2009a, p. 71) o manifestarse a través de una conducta deliberadamente auto-flagelante (SKS 11, 185 - 186; Kierkegaard, 2009a, p. 97).
La secuencia de modalidades de la «voluntad de muerte» que cierra el párrafo anterior no ha sido casual: el orden de la presentación responde a una potenciación. Por extraño y contraintuitivo que parezca, Anti-Climacus concibe que la máxima expresión de la «voluntad de muerte» no es el suicidio. Pero ahora es necesario enfrentarse a una posible objeción. ¿No supone este peculiar entendimiento de la eternidad del yo una rehabilitación de la «fuerza liberadora» del suicidio? Si la eternidad significa tener que relacionarse el yo consigo mismo en todo momento de su existencia, ¿acaso el suicidio no aniquila esta pesada relación al impedir todo momento siguiente? Para contrarrestar esta objeción, se propone la siguiente hipótesis: la psicología kierkegaardiana proporciona una refutación del deseo suicida que es independiente del dogma teológico de la inmortalidad personal. La crítica del anhelo suicida es un caso particular de la crítica general a la concepción estética de la vida. Es decir, el suicida conduce hasta su desenlace lógico el imperativo estético.
Si el objetivo de la vida es gozar de ella, cuando ya no es posible disfrutar de la existencia, no tiene sentido seguir viviendo. Por esta razón, la aspiración del suicida es, en verdad, una mejor existencia. Y aquí es indistinto de qué modo se entienda este "mejor", pues al fin de cuentas dicho "mejor" se sigue definiendo en función de categorías estéticas. Tómese el caso de aquel que busca en el suicidio el bálsamo que traería el cese de toda experiencia, es decir, de aquel que calcula que «no sentir nada en lo absoluto» es lo más placentero. Ese individuo es descripto por S0ren Kierkegaard en el último de los Tres discursos ocasionales de 1845 como un existente que se escapa de sí mismo y busca: "un escondite en el que la conciencia no lo descubra; ... la posición de reposo, ... un adormecerse que no falla" (SKS 5, 451 ; Kierkegaard, 2010, pp. 449-450). Frente a esta búsqueda, la pregunta a la cual invita el autor del discurso titulado "Junto a una tumba" es la siguiente: ¿el cese de toda experiencia y de todo sentir no haría también imposible el sosiego anhelado? Si, como dice un razonamiento clásico, cuando llega la muerte, el yo ya no está allí, la conclusión que extrae Kierkegaard es que el yo "no encuentra... ningún gozo en que todo haya terminado". Pero, entonces "¿por qué lo deseaba tanto?" (SKS 5, 452; Kierkegaard, 2010, p. 451). Porque el deseo de muerte del suicida se figuraba que el yo de algún modo estaría ahí para ser un espectador de su ausencia, para gozar de esa nada en la que se sumerge y disuelve, para disfrutar del no verse conmovido y descentrado por ninguna tristeza o alegría. Bajo el juicio de la ontología del yo desarrollada por Anti-Climacus, la voluntad suicida es contradictoria. Por más débil que sea el estar ahí del yo, su mera presencia proyecta la sombra que teñía la existencia y la hacía insoportable. El suicida quiere experimentar la muerte sin enfrentarse a sus verdaderas consecuencias. Por ende, el suicida quiere ser un yo que no es un yo. De este modo y en consonancia con lo expresado por el autor de La enfermedad mortal, la valoración positiva del suicidio es posible a condición de que esté ausente una comprensión auténtica de la dimensión espiritual del ser humano (SKS 11, 161; Kierkegaard 2009a, pp. 68 - 69).