El cultivo de la sensibilidad imaginativa como responsabilidad de la vida fenomenológica

Belén Altuna en su artículo La imaginación moral, o la ética como actividad imaginativa (2018) apuesta por comprender la ética como una actividad imaginativa ¹ que permite acercar o alejar a los otros de las esferas permeables de la empatía (Cfr. Altuna Lizaso, 2018, pp. 156, 160). Así, señala que toda ética sería en cierta forma utópica por "proyectar una irrealidad e intentar motivar para que se lleve a la acción" (Altuna Lizaso, 2018, p. 159).

En el estado del arte que la filósofa elabora sobre la imaginación moral se compendian tres definiciones: 1) la de Werhane sitúa en la imaginación moral la habilidad de discernir aspectos morales (Werhane, 1999, p. 5), lo cual indica la familiaridad con los procesos de discernimiento moral y de las múltiples posibilidades de reacción frente a los mismos. 2) McColloug señala la capacidad de empatizar como el sentimiento que se asocia al proceso de discernir (McCollough, 1991, p. 16) y 3) señala el papel de la imaginación a la hora de asumir posturas empáticas ante situaciones moralmente relevantes (Cfr. Altuna Lizaso, 2018, p. 158).

Altuna suscribe parcialmente la idea de Jhonson (1993, p. x) pues indica que la imaginación moral tiene también la capacidad de acercar o apartar a otros de las esferas de la empatía. Así las cosas, lo que se comprende en este artículo por «sensibilidad imaginativa» es la capacidad de discernir y ficcionar escenarios morales en los que sea posible el reconocimiento de la alteridad.

La cita de Anders en el epígrafe señala la tarea de ampliar la imaginación moral como un medio para ensanchar el reducido ámbito de la acción (Anders, 2010, p. 50). Este artículo busca considerar los alcances y limitaciones de uno de los posibles caminos para el cultivo de esa sensibilidad que acompaña a la imaginación moral. Para tales efectos se encontrarán tres secciones con una consideración previa sobre la unidad entre forma y contenido en la literatura: I. La violencia subyacente en la normalidad, en donde se considerará el carácter axiomático de los prejuicios (en sentido gadameriano) sobre los que se edifica la vida cotidiana. II. La actitud fenomenológica como acontecimiento de alteridad, en este apartado se retomará el proyecto fundacional de la fenomenología husserliana para comprender a partir de ella las implicaciones que tiene la ciencia en la vida cotidiana y finalmente, III. La sensibilidad imaginativa como pauta ética en donde se pensará la adecuación de la forma propia de la literatura en la expresión de problemas morales.

La distinción entre forma y contenido a la hora de emitir conceptos sobre textos está asentada sobre el supuesto de una independencia entre esas dos dimensiones. Ciertamente, parece legítimo decir que un texto está bien escrito, pero carece de profundidad (o lo contrario). Sin embargo, esa suposición da lugar a equívocos como resumir un poema, explicar un aforismo, intercambiar estilos literarios etc. Particularmente, puede decirse que lo nombrado en un poema ha alcanzado su forma justa en las palabras escogidas por el poeta y, en ese sentido, cambiarlo traicionaría el sentido. Por ejemplo, el poema Todesfuge de Paul Celán no fue escrito en alemán por arbitrariedad. El filósofo en su momento buscaba hacer que la lengua alemana ² contara lo que había sucedido en el Lager. Incluso la misma entonación del poema remite a las fugas de Bach y con ello el poeta también está diciendo algo. La distinción forma-contenido se asienta (si lo contrastamos con el ejemplo de Celán) en un aparente representacionismo en el que se da por supuesta una realidad que puede ser expuesta de diversas maneras. Si el poema fuese traducible, entonces lo dicho sería solo una representación que encontraría otras posibles formas tales como: un informe ejecutivo, un relato, una lista, etc.

La distinción forma-contenido tiene una larga tradición que hunde sus raíces en la antigüedad. Ciertamente, la decisión de Platón de convertir las ideas de Sócrates en textos es una apuesta por un mal menor (la pérdida de la tradición oral). En efecto, Sócrates no promovió que sus discursos fueran transcritos pues, en su contexto, la filosofía estaba emparentada con el amor y no con las letras. En ese sentido, fueron sus discípulos (en especial Platón y Antifonte) los que llevaron al papel lo que en sus orígenes no podía ser sino discurso hablado.

Al igual que el poema Todesfuga, la filosofía socrática muestra una relación fundamental entre forma y contenido. Efectivamente, el discurso sobre el amor, la belleza, la justicia (temas típicamente socráticos) estaban permeados de afectos, pasiones, disgustos, erotismo, etc.

En Platón, a diferencia de Sócrates, puede advertirse que la forma privilegiada para el pensamiento es la letra. Ciertamente, las bases de la cultura occidental griega, en las que se enmarca, contemplaban la escritura como signo de una civilización fuerte ³ . Por ejemplo, los escritos de Homero son evidencia del extremo cuidado de las formas escritas pues no es posible pensar la Iliada sin su estructura pedimental ni la Odisea sin su estructura temporal. En este orden de ideas, algunas formas discursivas de la literatura han alcanzado una complejidad que muestran por sí mismas las complejidades morales de la vida humana y no son intercambiables.

Sloterdijk en La humillación por las máquinas (2011) sostiene la tesis de que el ser humano construye un ámbito de inmunidad en el que pueda sostenerse la imagen que ha construido de sí mismo; en donde subsiste la idea de la "insuperable ventaja de ser él mismo" (p. 221). Ese ámbito de inmunidad al que se refiere el filósofo se ha construido en occidente a partir de los ataques conceptuales que ponen en evidencia la vulnerabilidad humana. Por ejemplo, Sloterdijk cita a Copérnico como el principal humillador de la pretensión astronómica de centralidad de la Tierra; a Darwin para acentuar la humillación evolutiva que desvincula al ser humano de su origen divino y lo emparenta con primates; y el psicoanálisis para desacreditar los discursos sobre la autonomía humana ⁴ (Sloterdijk, 2011, p. 223).

Esos tres hitos de la historia de las ciencias permiten comprender el funcionamiento de las pretensiones narcisistas del ser humano pues tras un ataque viene una respuesta inmunológica que reafirma la centralidad del ser humano. No obstante, todo lo que logra penetrar las defensas narcisistas del ser humano se experimenta como humillación. Sloterdijk, define el efecto del ataque del mundo simbólico como dolor en los siguientes términos: "la humillación es el dolor de haber sido traspasado por algo que de forma momentánea o duradera resulta ser más poderoso que la homeostasis narcisista" (Sloterdijk, 2011, p. 222). Si se piensa la respuesta del ser humano en términos inmunológicos, puede pensarse que el «escudo narcisista» se fortalece simbólicamente tras cada ataque.

Joan Carles Mèlich se ha posicionado como un referente en la ética contemporánea con su lectura novedosa sobre el funcionamiento de la moral como lógica cruel. Los textos centrales son Lógica de la crueldad (2014) y Ética de la compasión (2010). El filósofo ofrece los elementos necesarios para comprender el funcionamiento de la moral como ámbito de inmunidad donde el ser humano se construye un mundo simbólico que lo proteja de la incertidumbre y la contingencia. Es posible notar una relación entre la expresión de Sloterdijk (2011) "escudo narcisista" (p. 222) y de Mèlich (2010) "ámbito de inmunidad" (p. 30) pues ambos están en el mismo horizonte de sentido: el establecimiento de regularidades y verdades axiomáticas permiten ocultar la desnudez de la condición humana.

Mèlich (2014) afirma que la moral funciona como una gramática que ordena el mundo operando según un ideal cartesiano ⁵ y "proporciona un marco de inteligibilidad, de interpretación y de acción en el mundo" (p. 23). Por ejemplo, reglas de comportamiento predeterminan lo correcto y lo incorrecto, lo mensurable y lo inconmensurable, lo aceptable y lo repugnante. En ese sentido, para lograr el establecimiento de esa gramática que lo ordena todo, es necesaria la construcción de un lugar en el que puedan yacer sin ser cuestionadas. Ese lugar de enunciación de la gramática moral (como del escudo narcisista) debe ser anónimo, para que no exista un responsable último; impersonal, para evitar la confrontación; venir de lo alto, para justificar cualquier acción; estar más allá de la ley, para asentarse en la legitimidad y no en la legalidad. Martín Heidegger en Ser y Tiempo (2012) pone nombre a ese lugar de enunciación: el uno [das Man] (Heidegger, 2012, p. §27; 126).

Tanto en Ser y tiempo (2012) como en Verdad y método (2012) se encuentran las herramientas teóricas para comprender el funcionamiento del escudo narcisista al que se refiere Sloterdijk como el del manto antivergüenza que teoriza Melich. Ciertamente el Uno [Das Man] permite entrever el origen impersonal de la moral y, en la noción de prejuicio en Gadamer, la transmisión cotidiana de la moral como precomprensión a través del lenguaje ⁶ . En Ser y tiempo (2012) Heidegger establece el método para la reformulación de la pregunta por el ser. En el parágrafo 7 se establece el método fenomenológico para acceder a la pregunta por el ser y en ello el filósofo alemán transforma su búsqueda en la analítica del Dasein. El término alemán se convierte así en el centro del análisis fenomenológico del modo como el ser humano se relaciona con el mundo que le circunda. Heidegger define dos modos de ser del Dasein: propio e impropio. Estas dos maneras de ser del Dasein son estructurales y por tanto Heidegger, a diferencia de Mèlich, no promueve un modo de ser por encima del otro.

En lo impropio del Dasein se pone en evidencia un modo de ser que Heidegger nombra como das Man. Ese uno [Man] es el lugar de enunciación impersonal de opiniones de corte moral que no dan explicaciones, no tienen un responsable último y no son cuestionables porque se imponen al modo de una dictadura (Heidegger, 2012, p. §27; 126). Otra posible traducción del término das Man podría ser «la gente» ⁷ ; esta permite comprender mejor en lengua castellana lo que significa el carácter impersonal del término alemán ⁸ .

Por otro lado, Hans-George Gadamer en Verdad y método (2012) elevó los prejuicios ⁹ a la categoría de estructura previa al comprender. Para el filósofo alemán los prejuicios se heredan con el lenguaje y hacen posible que el mundo se reciba de modo interpretado. Sin embargo, Gadamer se refiere a la estructura del prejuicio en el proceso de la comprensión y no al contenido de los prejuicios. En ese sentido, el filósofo alemán no está haciendo una apología de los contenidos axiomáticos sobre los que se erige la interpretación del mundo sino sobre la función del prejuicio como estructura previa de la compresión ¹⁰ . Mèlich está criticando los contenidos de la gramática moral que se materializa en una lógica cruel que despersonaliza (al modo como lo hace el das Man) y vacía de rostro al otro.

En este contexto, la noción de normalidad que se manifiesta en la dimensión cotidiana de la existencia humana [Dasein] se erige como un escudo narcisista o un manto antivergüenza en el que todo lo que recuerde la fragilidad humana es disfrazado. Así, puede entenderse que la noción de normalidad sobre la que se construye la vida cotidiana carece de capacidad para la relación con la alteridad ¹¹ y pareciese que es preciso un medio para el establecimiento de una actitud fenomenológica que restaure la posibilidad de encuentro con el otro.

Edmund Husserl, quien acuñó el método fenomenológico con el que Heidegger hiciera sus investigaciones, estableció tres tipos de reducciones ¹² para el estudio de los fenómenos del mundo. En la reducción fenomenológica, que es condición para las otras dos, Husserl hace uso de un término griego: epojé que nombra la necesidad de «poner entre paréntesis» las creencias y los prejuicios en el estudio de un fenómeno. Parafraseando a Heidegger, sería necesario poner entre paréntesis las opiniones de la habladuría; hacer una suspensión del uno [das Man] o dejar de lado la impositiva opinión del das Man (Cfr. Heidegger, 2012, p. §24).

Mèlich estaría de acuerdo en pensar la epojé husserliana como un medio de desenmascaramiento de los modos de proceder de la moral como lógica cruel. En efecto, la gramática sobre la cual el mundo es organizado se funda sobre verdades axiomáticas que no pasan por el tamiz de la crítica. Así, un efecto necesario de la promoción de la actitud fenomenológica, que Husserl formula en el primer tipo de reducción, ofrece una herramienta central para reconocer las falsedades sobre las que se erige la vida cotidiana. Ciertamente, la epojé hace necesaria la suspensión de la gramática sobre la que se erige el juicio moral para dar lugar a la manifestación de la alteridad.

Las implicaciones éticas de la fenomenología husserliana pueden no ser evidentes cuando se toman en consideración las obras más tempranas del autor. Sin embargo, en los manuscritos, que han sido publicados paulatinamente desde el Archivo Husserl en Lovaina, es posible advertir la necesidad de la ética. Por ejemplo, en Valor de la vida. Valor del mundo. Moralidad (virtud) y felicidad (Husserl, 2009) que data de 1923, pero solo fue publicado en 1997, el filósofo alemán reconoce el imperativo de la intersubjetividad pues no es posible valorar "mi propia vida sin valorar la vida de los otros entretejida con la mía. [...] ¿puede algo ser valioso sin referirse a un posible valorante y a quien se satisface en el apuntar a valores?" (p. 789). En este orden de ideas, la apuesta husserliana por convertir a la fenomenología como un método para las ciencias también ¹³ establece las condiciones de posibilidad de una vida ética que examina sus propias verdades y establece una relación crítica con lo axiomático.

Por otro lado, desde una filosofía fenomenológica y posestructuralista ¹⁴ , aparece la obra Totalidad e Infinito (2012) de Emmanuel Levinas como una respuesta a los acontecimientos de la anulación de la alteridad en los campos de concentración. Levinas aporta elementos de comprensión para reconocer el totalitarismo del que fue presa la Alemania de la primera mitad del siglo pasado porque elabora una fenomenización de las estructuras bajo las que el nazismo y el Lager fueron posibles. En ese sentido, Levinas realiza un trabajo de deconstrucción de la ontología tradicional como «repetición de lo mismo» y, como filósofo posestructuralista, indica el «rostro del otro» como la señal que orienta el camino para el cultivo del anhelo metafísico (Levinas, 2012, p. 29). La propuesta ética en Levinas, concebida como filosofía primera, fundó una tendencia posestructuralista continuada por filósofos relevantes como Jean Françoise Lyotard, Jaques Derrida, Guilles Deleuze, entre otros.

Levinas (2012) inicia su libro Totalidad e infinito con la siguiente afirmación "«la verdadera vida está ausente»; pero nosotros estamos en el mundo" (p. 27). La primera edición del libro fue publicada en el 1961, momento en el que Levinas se convierte en un filósofo de talla mundial. La importancia de su obra radica en la respuesta que da a las atrocidades de los campos de concentración durante la Segunda Guerra Mundial. En términos generales, el filósofo lituano pone en evidencia los estragos de una tradición occidental ¹⁵ centrada en «lo mismo» y su consecuente incapacidad de lidiar con la diferencia. La expresión de Rimbaud, que Levinas cita, introduce la tesis central de su libro: la necesidad de retornar a una metafísica del infinito que ponga en «el otro» la propia centralidad. En ese sentido, la «verdadera vida» está puesta en el infinito y por ello está siempre ausente.

El filósofo lituano ha señalado la dirección hacia una ética de la alteridad. Empero, ¿cómo cultivarla? ¿Cómo hacer posible que se esté a la altura de una situación ética? Ciertamente, quienes moldean la forma de vida en la que progresivamente un ser humano decide desenvolverse no son libros sino personas. Bien había intuido Sócrates que sus pensamientos no estaban concebidos para convertirse en lenguaje escrito pues el discurso da la forma adecuada al contenido de su filosofía. En este contexto, las dos preguntas mencionadas solo encontrarán una respuesta adecuada en la forma particular que les corresponde pues, como se dijo anteriormente, algunas obras literarias abordan problemas morales y muestran la complejidad de la vida humana sin traicionar su sentido más propio; por ejemplo, quitándole su ser discursivo. No obstante, si se carece de modelos de vida a los qué seguir ¿es posible considerar algún tipo de literatura que eduque la sensibilidad?

La siguiente sección abordará la posibilidad del cultivo de la sensibilidad imaginativa a partir de un tipo particular de literatura que promueve el reconocimiento de la alteridad y en la que sucede que forma y contenido están relacionados esencialmente.

Decir que la literatura está puesta al servicio de algo implica un reduccionismo que desconoce la pluralidad de autores literarios y sus fines. La literatura está al servicio de sí misma y tiene su propio contenido, generalmente es la ficción. En ese sentido, decir que la literatura promueve cierto tipo de ética o de reconocimiento de la alteridad es un error. Nussbaum (2005) formula el problema así: "¿no se está convirtiendo a la literatura aquí en un capítulo de un libro de texto de ética, y de este modo en algo limitado y monótono?" (p. 70). Nussbaum responde diciendo:

Sin embargo, la consideración de las implicaciones éticas de ciertos pasajes de la literatura no supone un menoscabo de las novelas sino "una expresión de la profundidad y amplitud de las afirmaciones que, sobre ellas, hacen aquellos que la aman"(Nussbaum, 2005, p. 70). En ese sentido, lejos de traicionar la libre creatividad de las novelas literarias y sus fines, se está dando continuidad a las formas que la constituyen: el discurso, la contradicción, la pasión, el arrepentimiento, la finitud; todas ellas hacen eco de la inconmensurabilidad de la vida humana. Empero, ¿únicamente la literatura encarna esos ideales discursivos? O puede pensarse también en la música, la pintura o el arte en general como medios igualmente eficaces de conocimiento vital.

Si un problema moral ha sido abordado en la forma que le corresponde y ha alcanzado la profundidad máxima, puede suceder que en esa tarea se haya logrado llegar a algo propiamente humano y por ello ha alcanzado el carácter de general. Que un problema existencial sea tomado como general no lo vacía de individualidad; siempre se tiene una vivencia de algo y no una vivencia pura. En ese sentido, un texto literario puede ser exclusivamente individual, pero cuando se llega a las estructuras bajo las cuales sucede que el mundo se da, se capta la estructura general ¹⁶ . La filosofía en su vertiente analítica ha heredado del siglo pasado su inspiración lógica. Esta pretende la formulación de los problemas filosóficos en términos precisos, sin embargo, la forma de acercarse a los problemas vitales (como el sentido de la vida, la muerte, entre otros) no es del todo adecuada a la naturaleza de la cosa estudiada. Martha Nussbaum analiza dos metáforas tomadas de Henry James en el prefacio de La copa dorada que pueden dar nuevas pistas de comprensión sobre la forma adecuada de acercarse a los problemas morales:

Esta primera metáfora alude a la expresión de la vida del autor en los textos literarios comparándola con la composición de la tierra que se expresa en las plantas que crecen en ella. En esta cita de Henry James es explícita la relación entre forma y contenido de tal forma que solo son concebibles ciertos términos para expresar los contenidos que «florecen» en ellos. En este sentido, el valor de los textos literarios que abordan problemas está en la misma forma en la que presentan la naturaleza de los problemas morales a los que se enfrenta una vida humana. La segunda metáfora compara los textos con ciertas criaturas del aire:

Hans Blumemberg (2018) ha postulado la metáfora como el mejor medio para expresar la verdad. Probablemente no se encuentre otra forma más adecuada para la expresión de lo que rebasa el lenguaje habitual de la lógica. Ciertamente, Nussbaum hace una apuesta por la comprensión de la forma literaria como contenido mismo. En efecto, "los términos del arte del novelista son atentas criaturas aladas, perceptivas cuando los romos términos del habla ordinaria, o del discurso teórico abstracto, son ciegos; agudas cuando estos términos son obtusos; aladas cuando estos son toscos y torpes" (2005, p. 28). La dificultad de esta forma particular de la escritura literaria está en el esfuerzo que requiere del lector de salir del modo de proceder habitual del lenguaje. La filósofa reafirma su posición así: "la propia estructura de una novela forja una concepción determinada de lo que importa" (2005, p. 65).

En este contexto, teniendo en cuenta que algunos pasajes de la literatura universal tienen una forma particular de decir ciertos problemas morales ¿es posible algo así como «cultivar» una sensibilidad a partir de lecturas adecuadas que permitan el uso de la imaginación como pauta ética? En este punto, sin desconocer que la literatura obedece a sus propios fines, podría decirse que en la literatura se encuentra el camino para el descentramiento y la condición de posibilidad para el acontecimiento de la alteridad. No obstante, no basta con ciertas lecturas escogidas y obligatorias, pues solo cuando el lector se encuentra en la situación vital adecuada, puede advertir la hondura de los pasajes literarios a los que se acerca. Así las cosas, las limitantes son muchas pues dentro de las condiciones para que acontezca la verdad en la metáfora, siguiendo a Blumemberg, es necesaria la situación vital del lector, el contexto adecuado, las lecturas previas, el reconocimiento de la literatura como campo de expresión de la vida humana, etc.

Aunque la propuesta de este artículo es el establecimiento en la literatura de una vía para dar continuidad a la ética propuesta por Levinas, sucede que el cultivo del descentramiento que implica el reconocimiento de lo otro sigue estando en devenir y por tanto inacabado. Ciertamente, el anhelo de infinito al que alude Levinas en Totalidad e Infinito (2012) podría no estar dado. El ateo es el que solo experimenta el anhelo de lo saciable, el creyente es el que habita en el anhelo de lo que nunca le será dado plenamente. Así, la continuidad de la búsqueda del Otro en la literatura será siempre inacabada, abierta, puesta en el infinito. Esa búsqueda de infinito se nutre en una sed que se hace cada vez más insaciable y por ello, la literatura puede ayudar a cultivarla porque da continuidad.

El anhelo metafísico en Levinas es producto de un encuentro ¹⁷ . Sin embargo, ese encuentro con el otro no es placentero (cualquier intento de suavizarlo es un retorno a la mismidad). Ciertamente, el otro se presenta de manera invasiva, disruptiva, su demanda es impredecible, inaplazable e inolvidable. ¿Cómo estar preparado para la prueba decisiva en la que soy puesto a prueba éticamente? La apuesta del artículo es cultivar la sensibilidad imaginativa para que esta funja como pauta ética. En ese sentido, se lee para estar alerta. El contacto con las palabras de modo especial en la literatura hace que la sensibilidad para estar alerta aumente. La capacidad de descentrarse, ver la perspectiva del otro, tolerar los errores de otros, abrirse a la inconmensurabilidad de los asuntos morales puede cultivarse en la apreciación artística de algunos pasajes de la literatura que han alcanzado el máximo de profundidad y el máximo de belleza.

El reconocimiento de la alteridad y su consecuente afirmación implican también el abandono del propio centro en favor del otro. Ese acontecimiento de pérdida es el que hace posible, levinasianamente, una vida ética que promueve el florecimiento de la diferencia. Sin embargo, la continuidad del acontecimiento del otro solo vendrá dada por el difícil seguimiento de una aspiración vital ¿cómo promoverla? Probablemente la literatura, como se ha indicado hasta aquí ofrezca las condiciones de posibilidad del cuidado del deseo metafísico.

En la reflexión sobre la relación entre forma y contenido en el ámbito literario y filosófico, se evidencia la profunda interconexión entre ambos aspectos, desafiando así la noción de una separación absoluta entre forma y contenido. Este debate remonta a tradiciones filosóficas antiguas como el dualismo platónico, que subraya la importancia de esta distinción. Sin embargo, al explorar el legado de pensadores como Sócrates y Platón, se comprende que la forma de expresión, ya sea oral o escrita, es intrínseca al contenido y esencial para su comprensión. Así, la filosofía y la literatura han ofrecido formas discursivas que se adecuan a la complejidad de la experiencia humana, desafiando la idea de que el contenido pueda ser reducido o separado de su forma expresiva.

Por otro lado, al considerar la violencia subyacente en la normalidad y la construcción de un ámbito de inmunidad narcisista, se plantea la necesidad de fortalecer el «escudo narcisista» ante los desafíos que cuestionan la centralidad humana. Autores como Sloterdijk y Mèlich delinean cómo las estructuras sociales y morales se erigen para proteger al individuo de la vulnerabilidad y la humillación. Sin embargo, por vías fenomenológicas, siguiendo a Husserl, es posible reexaminar las falsedades sobre las que se erige la vida cotidiana y desestabilizar la lógica moral que priva del encuentro con la alteridad.

Finalmente, al considerar la sensibilidad imaginativa como pauta ética, se reconoce el potencial de la literatura para cultivar la sensibilidad imaginativa que abre a la consideración sobre la condición humana de la vulnerabilidad. Así mismo, a través de la exploración de la relación entre forma y contenido en la literatura, se hace posible percibir cómo algunos textos literarios ofrecen una expresión única de la complejidad moral y existencial que instan al desarrollo de una sensibilidad ética más amplia y receptiva. En este sentido, la literatura no solo enriquece la comprensión de mundo en la que se habita cotidianamente, sino que promueve el examen de concepciones la normalidad, vulnerabilidad y responsabilidad hacia los demás, ofreciéndose así un posible camino hacia una ética de la alteridad.