James Hillman: salud, alma y ecología – hacia una terapia del mundo

La salud, como tema de gran relevancia en nuestros días, está marcada por campañas políticas, grandes negocios y paralizaciones globales debido a cuestiones sanitarias. Sin embargo, nuestra comprensión de la salud está profundamente influenciada por la visión cartesiana, que ve el cuerpo humano como una máquina causal. Esta perspectiva ha promovido avances científicos, pero también ha generado una separación entre lo mental y lo corporal. Este artículo explora una visión de la salud que trasciende lo humano, abarcando la naturaleza y la ecología, considerando nuestras enfermedades como reflejos tanto del sufrimiento personal como del clamor de un mundo que exige ser escuchado y comprendido.

James Hillman (1926-2011), reconocido psicólogo y ensayista, cuestionó radicalmente los fundamentos de la psicología moderna. Su obra propuso un paradigma alternativo al modelo científico hegemónico, rechazando específicamente la concepción cartesiana que escinde el cuerpo mecánico de la dimensión anímica. A diferencia de las aproximaciones reduccionistas, Hillman postuló una visión integradora donde lo psíquico y lo somático constituyen una unidad indisoluble ¹ . Esta concepción, arraigada en la medicina contemporánea e impregnada del paradigma científico, perpetúa la visión cartesiana que considera al cuerpo como un sistema mecánico y a la mente como independiente de él. Esta separación ha generado una visión en la que el cuerpo y el alma parecen estar prácticamente incomunicados, lo que refleja un enfoque racionalista y cientificista que concibe el alma, la mente y el cuerpo como entidades separadas. Bajo esta perspectiva de la salud humana, se nos bombardea constantemente con la idea de una buena salud: se establecen parámetros de alimentación, normas de conducta y lugares ideales que promueven una noción de buena salud centrada en el bienestar mental y emocional.

Hillman propuso trascender esta fragmentación mediante una perspectiva integradora que reconoce la interdependencia entre cuerpo y alma. En su obra, desarrolló la noción de que la salud requiere superar los enfoques exclusivamente médicos o científicos, incorporando necesariamente una dimensión psicológica profunda - lo que denominó una "perspectiva animada" o "psicología con alma" ² .

Esta perspectiva, iniciada por Freud en la contemporaneidad, es rememorada por Hillman a través de una entrevista concedida por Freud en 1934. En esta entrevista, Freud reconocía que la percepción común de que su principal objetivo era curar enfermedades mentales era un terrible error. Se identificaba como científico por necesidad y artista por naturaleza, señalando que sus libros se asemejaban más a obras de la imaginación que a tratados de patología. Reconocía que "en todos los grandes hombres de ciencia hay un fermento de fantasía" (Crews, 2017) ³ . Sus héroes literarios, como Heine, Zola y Mallarmé, estaban unidos bajo el patrocinio de su antiguo maestro, Goethe. De hecho, Freud fue galardonado con el premio Goethe de literatura.

Estos comentarios de Freud, como destaca Hillman (2019) representan una desviación significativa de los puntos de vista convencionales de la teoría freudiana. Subrayan que la psicoterapia, y en ese sentido la salud del alma, tiene como fin el cuidado del alma en la medida que esta se expresa por medio de sus fantasías y relatos, en una necesidad permanente de re-imaginar. En lugar de considerarla simplemente como un medio para lograr la salud del alma, podría ser más apropiado ver la psicoterapia como un cuidado del alma. Donde, el trabajo en la consulta que se expresa en relatos imaginativos son mensajes del alma o la psique de manera poética. Hillman amplía las observaciones de Freud, sugiriendo que una psicología del alma es también una psicología de la imaginación ⁴ , una que no tiene su punto de partida ni en la fisiología del cerebro, ni en la lingüística estructural, ni en los análisis del comportamiento, sino en los procesos de la imaginación. Es decir, una psicología que asume una base poética de la mente ⁵ .

Este sentido de estar en algo, en lugar de estar en ti, de experimentar en lugar de poseer, también se relaciona con la naturaleza, con este sentido de ser parte de lo que Chris Packham llama "la Gran Belleza". Corbin se refiere al reino imaginal como el lugar que se superpone y conecta lo mundano con lo espiritual, tanto dentro como en medio. Y participamos de ella a través de la imaginación, a través del lugar donde la imaginación se activa en nosotros. Esto podría ser tan simple como un sueño, un estado mental familiar para nosotros, pero a menudo descartado o marginado.

En palabras de Corbin (2006):

¿Cómo podría una psicología basada en el alma que integre lo humano con lo ecológico ofrecer alternativas terapéuticas frente a la crisis civilizatoria actual?

Un enfoque excesivamente positivista del cuerpo ha profundizado este desplazamiento del alma en su función imaginativa. Como señalan Acevedo-Tarazona et al. (2023), Platón ya anticipaba en su distinción entre dóxa (opinión) y episteme (conocimiento) los riesgos de una psique reducida a lo cuantificable (p. 25). Problema que Hillman amplía al denunciar la escisión entre alma individual y anima mundi en la modernidad. Esta noción de la psique separada del cuerpo profundizado este desplazamiento del alma en su función imaginativa y poética de la experiencia humana, así como en su vínculo con el cosmos. Además, uno de los problemas acerca de la salud en nuestro tiempo radica en cómo esta ha devenido en una noción de psique que no imagina, sino que considera que los problemas psíquicos son del ego o del yo y que nada tiene que ver con el mundo. Esta noción de la psique separada del cuerpo que acompaña la modernidad es una innegable heredera del ego cartesiano, lo que ha dado lugar a un enfoque de la salud donde la psique se equipara discrimina como facultad de la razón, el entendimiento y la lógica, desconectada de su cualidad sensible con los fenómenos. Esto ha derivado en una positivización de la psique ⁶ .

Este enfoque implica que la psique quede subordinada a la psicología como disciplina científica, entendida como ciencia del comportamiento, de los procesos cerebrales y cognitivos; dado que esta última establece una distinción entre lo psíquico y lo físico. Como consecuencia, se dejó de lado el legado de ideas esenciales y trascendentales originadas en la filosofía clásica (como la noción de justicia y belleza ⁷ ). Esta perspectiva no solo relegó la vida anímica a los confines del ego, sino que además asoció sus categorías analíticas a una experiencia del alma entendida como integridad cerrada, negando así la posibilidad de comunión con el alma del mundo. Esta concepción tiene sus raíces en la cosmología platónica, particularmente en el Timeo (1988b, 43a-b) y el Filebo (1988a, 30a-30b, 59a-b), donde se postula al Alma del Mundo (ψυχὴ κόσμου) como principio unificador del cosmos. Los desarrollos posteriores de esta noción -desde el neoplatonismo (Jámblico, Proclo) hasta el Renacimiento (Ficino), el Romanticismo (Schelling) y la psicología contemporánea (Jung, Corbin)- configuran el sustrato histórico de la Psicología Arquetipal de Hillman. En su marco neoplatónico-hermético, el Anima Mundi no es una posesión individual, sino la dimensión psíquica en la que estamos inmersos.

En este marco conceptual, la psique individual no constituye una entidad aislada, sino que se encuentra intrínsecamente vinculada a la psique universal o Alma del Mundo. Esta conexión fundamental implica que nuestra experiencia personal mantiene un diálogo permanente con el Alma del Mundo, participando activamente en un cosmos psíquicamente animado y unificado. Lo que demuestra cómo la psique particular se revela como manifestación concreta de la psique universal, configurando esencialmente nuestra percepción y vivencia del mundo ⁸ .

La inflación del ego se combina con la reducción de lo humano a lo cuantificable y objetivo, impactando tanto las psicologías centradas en el yo como los modelos de salud individualistas. Estas perspectivas, vinculadas a nociones capitalistas de normalidad y felicidad consumista, son denunciadas por Hillman, lo "saludable" se convierte así en norma que dicta tanto cuerpos aceptables como subjetividades funcionales al sistema.

Esta proposición que vincula el alma a una razón dominadora construye un sujeto que se autoproclama superior, posicionado por el antropocentrismo como dueño y explotador de la naturaleza. Esta lógica, denunciada por la ecología profunda, instaura una relación de pura extracción donde todo es susceptible de ser apropiado sin límites ⁹ . Esta lógica lo lleva a fundar sus satisfacciones como primordiales, colocándose como la medida del mundo, despoblando la realidad anímica y seres que se nos presentan por medio de sus personificaciones.

El sujeto burgués moderno se erige como principio y fin de la producción, legitimando así la destrucción sistemática de su entorno, incluso cuando esto contradice sus propios intereses vitales. En una paradoja reveladora, este sujeto racionalizado termina esclavizado por su propia conciencia instrumental: una facultad que, operando autónomamente de sus necesidades profundas, lo sume en el malestar y la patología.

Las evidencias contemporáneas son elocuentes: la psicología del sujeto moderno, articulada mediante dispositivos de consumo y destrucción, pretende controlar -a través de una conciencia cosificada- procesos que inevitablemente lo exceden. Lo que surge es un círculo vicioso donde el intento de dominación absoluta genera su propia imposibilidad, dejando al descubierto las contradicciones estructurales del proyecto moderno.

El sujeto moderno -ese individuo atrapado en la lógica productivista y consumista contemporánea- encarna una contradicción fundamental: mientras busca dominar racionalmente su entorno mediante los dispositivos técnicos y psíquicos disponibles, deviene víctima de los efectos colaterales de esta misma empresa de dominación. Este círculo vicioso se manifiesta claramente en su relación con la naturaleza: por un lado sufre la escasez hídrica, mientras por otro, contamina las fuentes de agua, todo ello bajo la ilusión de un control técnico futuro que nunca llega a materializarse ¹⁰ . Este sujeto sin alma sensible al planeta va en contracorriente del sufrimiento de los seres sentientes, ya que no comprende la función ulterior de la naturaleza, ignora los mensajes de esta y se niega a la sensibilidad y a la imaginación, capacidades que le conectan con el sufrimiento tanto del individuo como del mundo en su conjunto.

Hillman establece una correspondencia entre nuestras aflicciones y la patología. El sufrimiento en la psique de los individuos no es simplemente un problema que ocurre exclusivamente en el sujeto, sino que también afecta al alma del mundo, que metafóricamente es nuestra morada, nuestra ecología. En este sentido, Hillman cumplió con la doble tarea de la psicología profunda, cada vez más crítica en nuestro tiempo: afirmar que el "alma" es esencial para cualquier psicología verdadera y llevar la psicología más allá del consultorio hacia el mundo. Las dimensiones filosóficas de la psicología y sus implicaciones en la salud tomando no solo la particularidad de ser individual, también su integración en la cultura, la ecología, fueron olvidadas o suprimidas a medida que la tradición occidental se profesionalizó y se centró en los problemas de los individuos y terapia médica se enfocan en el ser humano que funciona de manera mecánica a partir de causas y efectos, con aciertos, pero también con falencias. El hecho de que el mundo pudiera estar necesitado de atención y cuidados terapéuticos no era de su incumbencia. Para los médicos ocupados que se ocupan de los horarios diarios, Jung también argumentó que el alma del mundo no es simplemente una cuestión académica ¹¹ . Efecto de ello es que actualmente vivimos en tiempos en los que lo importante es el consumo es lo primordial y esta basa su sistema de insumos en la naturaleza, entendida esta como ecología en su sentido etimológico (El logos de la casa) ¹² . El capitalismo que ve la ecología, inerte, o entendida como vida orgánica, que en el mejor de los casos sirve como sistema de desarrollo sostenible y como turismo. En una clara imposición, sobre otros seres, lo importante son los índices de producción y consumo, estrategias de manipulación para hacer las personas felices, en libros, comerciales en la cultura misma. Tiempos de catástrofe colectiva, enajenación, capitalismo salvaje, neoliberalismo, con la explotación sistematizada de personas, especies, comunidades, naciones, continentes, junto con el aumento monstruoso de la pobreza, las hambrunas, la miseria extendida, las injusticias, sin mencionar la amenaza inminente, que incorpora el cambio climático, la desaparición de la vida planetaria tal como la conocemos. Este panorama de catástrofe colectiva refleja lo que Byung-Chul Han (2014) denomina "infierno de lo igual", a saber, una sociedad neoliberal donde la explotación ya no viene del otro, sino de uno mismo, bajo lógicas de autooptimización que devastan lo social y lo ecológico (p. 31). En tiempos donde una ecología viva, animista pertenece a una disertación metafísica fuera de lugar para la conciencia contemporánea. Se cumple de esta manera las predicciones de Martin Heidegger sobre el dominio de la técnica en la naturaleza.

Ante este escenario, una de las propuestas de salud de Hillman es atender al alma del mundo o, metafóricamente, una "ecología poética". Esta perspectiva parte de una mirada radicalmente diferente a la visión moderna o contemporánea, que se funda en un sujeto como centro de la realidad y en una naturaleza reducida a mero mecanismo, donde los fenómenos que afectan nuestro planeta son interpretados como amenazas al orden de vida actual.

Bajo el concepto de ecología poética, se reconsidera la relación hombre-naturaleza, rescatando una antigua visión que se remonta a Platón y que encuentra profundas analogías con el animismo: la noción del alma del mundo. La ecología poética funda su potencia en la facultad de la imaginación y en la posibilidad de poiesis (creación). A través de este enfoque, el ser humano puede aproximarse de manera diferente a la naturaleza, percibiéndola como un proceso integral y reconociendo sus potencias vivientes.

La poiesis y la imaginación están intrínsecamente conectadas en el proceso creativo: la imaginación actúa como el campo de visión que impulsa la creación, mientras que la poiesis se comprende como el acto de dar forma a nuevas ideas y expresiones. Juntas, se basan en la capacidad humana de concebir y visualizar mundos, historias y conceptos que trascienden la realidad espacio-temporal inmediata. La imaginación no solo alimenta el proceso de poiesis, sino que le da vida, permitiendo la creación de nuevas posibilidades y realidades alternativas que enriquecen nuestra comprensión del mundo y nuestra relación con él.

Bajo la figura de la ecología poética se reconsideran los componentes hombre-naturaleza, rescatando una visión antigua que se remonta a Platón y que encuentra analogías con el animismo: el alma del mundo. La ecología poética funda su potencia en la facultad de la imaginación y en la posibilidad de poiesis (creación). Esto permite al ser humano aproximarse de manera diferente a la naturaleza, percibiéndola como proceso integral con sus propias potencias vivientes. La imaginación actúa como campo de visión que impulsa la creación, mientras la poiesis materializa nuevas formas de expresión. Juntas (la imaginación y la poiesis), enriquecen nuestra comprensión del mundo al generar realidades alternativas a las impuestas por el paradigma instrumental dominante.

En un movimiento similar al romanticismo, Hillman sostiene una visión ecológica de la naturaleza como entidad viva, dotada no solo de organicidad sino de una potencia vital que anima al mundo (2017, p. 101). Su planteamiento psicológico trasciende lo individual al ubicar la psique personal dentro de la psique del mundo (anima mundi). No obstante, Hillman sostiene que esta no reside en un plano trascendente ni constituye un principio vital unificador que atraviese toda la realidad ¹³ .

Hillman establece una correspondencia entre nuestros padecimientos psicológicos y los del mundo. El sufrimiento individual no es un fenómeno aislado en el sujeto, sino que se extiende al anima mundi (alma del mundo), entendida como nuestra casa ecológica. Desde la psicología arquetipal, este concepto -presente en cosmovisiones indígenas de Asia, África y América-revela una comprensión compartida de una esencia vital que permea la realidad. Hoy resurge como una visión que recupera lo sagrado en la naturaleza.

Inspirado en Platón, los neoplatónicos (como Plotino, Jamblico y Proclo); pensadores del Renacimiento (Ficino) y el Romanticismo (Schelling), Hillman enfatiza el rol de la imaginación: esta facultad permite captar las imágenes de dolor tanto personales como colectivas, mostrando cómo el sufrimiento psíquico refleja el del mundo.

La ecología poética hillmaniana, inspirada en las lecturas de Henry Corbin sobre Ibn Arabi, postula que la imaginación -innatamente ligada al mundo- nos hace partícipes de sus padecimientos. La filosofía moderna, al insistir en el sujeto autónomo y la escisión sujeto-objeto, olvida esta conexión. Así, fenómenos como la depresión trascienden lo meramente humano: el mundo deprimido expresa sus síntomas a través de nosotros.

Para Hillman, la relación entre el ser humano y el mundo no se reduce a la proyección de nuestra psique sobre los objetos, sino que implica un diálogo recíproco: los objetos poseen una expresión autónoma que interpela nuestra imaginación. Lo que nos atrae no es solo su belleza superficial, sino su capacidad de resonar con nuestras vivencias más profundas. Como él mismo afirma: "el alma de la cosa corresponde o se une con la nuestra" (Hillman, 2017, p. 102).

Esta visión se alinea con la tradición romántica al concebir la naturaleza no como mero organismo, sino como una totalidad animada por una potencia vital (Hillman, 2017, p. 101). Hillman fundamenta psicológicamente esta postura al situar la psique individual dentro de la psique mundi (alma del mundo). Como explica Saavedra (2023) "La psique, reducida por Descartes a sujeto cognoscente, fue convertida en un fenómeno puramente interno" (2023, párr. 4). La crítica hillmaniana a esta dicotomía sujeto-objeto revela su carácter reduccionista, al ignorar la naturaleza animada del cosmos. Su recuperación del concepto platónico de anima mundi (Hillman, 2017, p. 101) establece, en palabras de Saavedra (2023), "un vínculo entre psicología profunda y ecología política" (2023, párr. 7).

Vivimos en una época en que los poderes vivificantes y creadores de la imaginación -aquellos que permiten una relación comunitaria con el mundo-han sido desplazados por la técnica, la instrumentalización racional y la burocracia estatal. Esta problemática, que Hillman identifica como una crisis central de la modernidad, tiene sus raíces en el pensamiento racionalista que se consolidó desde el siglo XX. György Lukács ¹⁴ enfatizó como los procesos de imposición técnica y de esparcimiento del dominio técnico y burocrático, con propósitos y fines en las acciones racionales con arreglos a fines instrumentales, sobre todo en favor del capitalismo y, en especial, con la difusión de la forma mercancía, que deriva en la cosificación del mundo, como le había mencionado Marx.

Hillman señala cómo la obsesión por un orden único -primero en el pensamiento (con la razón como dueña absoluta del conocimiento), luego en la cultura (como hegemonía opresora)- nos ha dejado un yo dividido y sociedades enfermas. Su concepto del mito del monoteísmo describe esta peligrosa fantasía de unificación total, donde lo que no encaja es eliminado. "En el siglo XIX era el individuo el que acudía a la terapia, en el siglo XX, en cambio, el paciente que sufre el derrumbamiento es el propio mundo" (Hillman, 2017, p. 92).

Dado que el ser humano, en su subjetividad como centro, se ha referenciado a sí mismo como lo más grande, carga con una herida de soberbia, lo que los griegos denominaron hybris. Hoy día podemos observar cómo incluso en las áreas silvestres se cultiva: los campos son plantados como hábitats para animales de pastoreo, los árboles han sido ordenados por la mano humana y todo aparece dispuesto según los deseos técnicos que pretenden modelar el mundo conforme a los intereses del sujeto contemporáneo. Este deseo de orden, en contraste con una posible interrelación con la naturaleza, impone una forma que da la impresión de que la humanidad está "en control" de la naturaleza, en lugar de ser parte de ella. Es la instauración de una separación.

Esta ordenación técnica que escinde al ser humano de la naturaleza exige un análisis que deconstruya la categoría abstracta de "hombre", para revelar sus determinaciones históricas concretas: las relaciones capitalistas de producción que mercantilizan espacios físicos, recursos naturales e incluso la vida misma. Más allá de la dualidad cuerpo/mente heredada del cartesianismo, es el régimen neoliberal -con su lógica de acumulación ilimitada- el que reduce toda existencia a valor de cambio.

Si bien Hillman y la tradición junguiana denuncian esta fractura mediante el lenguaje arquetipal, el mito del monoteísmo técnico y la pérdida del anima mundi, su enfoque a menudo pasa por alto la materialidad de estos procesos. Como advierte Marx en El Capital (1990), la cosificación capitalista de la naturaleza no es meramente una metáfora psíquica, sino un sistema concreto de explotación que convierte en mercancía hasta los bienes comunes más esenciales -agua, aire, bosques-, con consecuencias catastróficas tanto para el "alma del mundo" como para sus habitantes.

Guattari (2006) describió una forma de interrelación caótica frente al orden estático en su libro Las tres ecologías. Guattari, activista radical de izquierda además de psicoanalista, trató de dar forma a una clínica que contrarrestara lo que denominó el "objeto institucional". Para ello, retomó el lenguaje y la teoría de la psicoanalista Melanie Klein (2009) y de la escuela de relaciones objetales, aplicándolos específicamente a instituciones como la sala psiquiátrica en la que trabajaba.

El "objeto institucional" era, según Guattari, una configuración inconsciente en la psique de los miembros de una institución que producía homogeneidad y aplastaba la disidencia. En cierto modo, funcionaba como una versión idealizada y represiva de la "Madre Tierra" mencionada anteriormente: cualquier diferencia o caos era interpretado como señal de que las personas estaban "perturbadas" o "patológicas", en desequilibrio con esa Gran Madre (la institución, en este caso). Guattari sostenía que reprimir estos elementos inconscientes agravaba el sufrimiento de los habitantes de tales entornos.

Para subvertir este efecto, propuso desestabilizar los roles tradicionales (médico, enfermera, paciente) y las jerarquías que implicaban, creando un ambiente psiquiátrico que -como los ecosistemas amazónicos- operaba bajo lógicas de interdependencia y diversidad radical. Lo que desde una conciencia apolínea podría percibirse como caos era, en realidad, la emergencia de un orden alternativo: múltiples voces (pacientes, personal, instituciones) interactuando en lo que Guattari llamó un "plano de consistencia" ecosófico. Aquí, como en la selva -donde el aparente desorden encubre una red simbiótica compleja-, las voces más inquietantes para el sistema psiquiátrico tradicional podían manifestarse sin ser sofocadas por estructuras rígidas de poder.

Esto no implicaba una ausencia de orden, sino más bien la presencia de lo que Hillman identificaría como una imaginación dionisíaca de la realidad: un estilo de conciencia que acepta la pluralidad, la paradoja y la transformación constante como condiciones inherentes a la vida.

Aunque Guattari aplicó estas técnicas a nivel institucional, es posible observar fenómenos similares en la terapia individual. Muchas personas inician un proceso terapéutico con la esperanza de alcanzar un equilibrio idealizado, una suerte de paz asociada a un reino natural ideal. Buscan retornar a un estado benigno, civilizado, que les permita experimentar serenidad sin necesidad de hacer cambios profundos en su vida interna o externa. En esta fase inicial, suelen resistirse a reconocer la catástrofe ecológica -externa e interna- que a menudo está en la raíz de su malestar.

Si entendemos, como propone Hillman, que las voces internas son expresiones del alma en forma de imágenes, entonces el trabajo terapéutico comienza descubriendo esas voces que han sido suprimidas por el ego y su necesidad de centralidad y confort. Vivimos en un mundo que nos interpela mediante síntomas, un mundo que habla a través de las catástrofes que emergen tanto en la psique individual como en la cultura.

Hillman (2017) señala que "las fantasías de catástrofe se presentan a nuestra mente, anunciando el fin del mundo. Al igual que sucede con las fantasías de suicidio, debemos preguntarles qué mundo exactamente es el que está llegando a su fin" (p. 114). En tiempos como estos, emerge con urgencia la necesidad de un re-memorar (anamnesis), no solo del olvido del Ser, sino también del olvido de lo primordial (arkhé), del alma misma. Esta ausencia se manifiesta en síntomas como bulimia, anorexia, histeria, psicosis, depresión, adicciones, compulsiones y psicopatías, así como en el dolor del mundo exterior, recordándonos la presencia del anima tanto en lo individual como en lo colectivo.

Reconocer los problemas que enfrentamos -y a los que contribuimos-requiere un desprendimiento del ego heroico, es decir, de un ego centrado en la subjetividad como centro. Esto implica activar lo que Hillman denomina el "ego imaginal": dar un paso al costado, no como un observador objetivo y distante, sino como quien se retira de intenciones prematuras forjadas en el aislamiento. Se trata de una respuesta estética. "Podemos responder desde el corazón, despertarlo de nuevo. En el mundo antiguo, el órgano de la percepción estaba conectado directamente a las cosas por medio de los sentidos" (Hillman, 2017, p. 100).

Hillman describe el "observar" como la base de la psicología profunda clásica: el darse cuenta de las imágenes de los sueños, de las sensaciones corporales, los recuerdos, las omisiones y los lapsus lingüísticos. Este darse cuenta contribuye a un despertar. Ese mismo notar debe, según él, extenderse al mundo del que hemos retirado nuestra atención. Necesitamos -dice- una "psicología profunda de extraversión" (Hillman, 2017, p. 30), a través de la cual podamos encontrar profundidad "en los objetos, en las imágenes que presenta el mundo".

Para Hillman, la belleza no es un mero adorno estético, sino una cualidad ontológica del alma del mundo (anima mundi), que se revela en nuestra conexión imaginativa con las cosas. "No reemplaza lo ético", pero brinda "imágenes sensoriales que dirigen nuestros anhelos hacia ideales", visiones por las que podemos "ser seducidos", en una respuesta que provenga del corazón.

Hillman argumenta que hemos reprimido nuestro compromiso estético con el mundo, adormeciendo nuestra percepción, tanto de la belleza como de la fealdad. Una vez despertada, la respuesta estética, ya sea un "retroceso ingenuo o un avance deseoso", nos empuja a relacionarnos con la polis y con la política. Pero esta pérdida de sensibilidad no es meramente psicológica: es el síntoma de un sistema político-económico que mercantiliza la experiencia sensible. Cuando el neoliberalismo transforma los espacios urbanos en zonas de consumo, los ríos en recursos hídricos y los bosques en "capital natural", está llevando a cabo un proceso que despoja al mundo de sus cualidades sensibles para reducirlo a cifras, transacciones y valor intercambiable.

La polis enferma que Hillman detecta -aquella donde lo feo (basureros, periferias abandonadas) se segrega de lo "bello" (centros comerciales pulidos) -reproduce, en el espacio concreto, las jerarquías del sistema mundial. Guattari (1996) lo señaló en Las tres ecologías: la devastación ambiental es inseparable de la exclusión social. Los mismos mecanismos que deprimen al anima mundi (la sobreexplotación de los recursos) deprimen a las comunidades marginadas, convirtiendo su sufrimiento en una externalidad del progreso.

Hillman sostiene que es esencial para el alma patologizar -crear-depresión: esa experiencia que nos ralentiza o detiene, empujándonos hacia abajo y alejándonos de las actividades cotidianas. Según él, este movimiento del alma nos saca de la conformidad y nos despierta a la realidad de que nuestras miserias no pueden ser explicadas únicamente por relaciones personales. En lugar de buscar soluciones externas, debemos reconocer y explorar la profundidad de nuestra experiencia interna. "La depresión abre la puerta a un tipo de belleza".

Esta aparente paradoja hillmaniana revela su sentido cuando comprendemos que la respuesta estética no es evasión, sino una forma primordial de protesta política. La belleza que emerge del sufrimiento ecológico-personal es un acto de denuncia contra el sistema que lo produce. Para Hillman, a diferencia de ciertas psicologías adaptativas, esta respuesta estética está intrínsecamente ligada a la ética.

Como muestra Hillman en City & Soul (2006), ciudades como Buenos Aires, Florencia y Dallas encarnan tensiones profundas entre la devoción por la belleza arquitectónica y el patrimonio urbano; el dolor que genera su profanación, el anonimato de los espacios genéricos, la fealdad estandarizada de los centros comerciales y el desarrollo urbano descuidado. Por la necesidad de cosificar el mundo, por la velocidad y el afán de alcanzar las metas impuestas por el capital, nuestras respuestas estéticas se han entumecido.

La depresión no ocurre solo en la economía o en los sujetos, también se manifiesta en el espacio urbano. Las calles, deprimidas, se nos presentan como entidades hostiles y estéticamente degradadas, una realidad que solemos ignorar. Sin embargo, en medio de este paisaje deteriorado, emergen respuestas colectivas significativas. Inspiradas en la perspectiva de Hillman -quien plantea que incluso las imágenes urbanas están cargadas de alma, y que mirar lo feo puede ser una forma de compromiso afectivo profundo-, algunas personas cultivan un vínculo amoroso con la belleza del lugar. Este compromiso las lleva a observar con atención fenomenológica lo feo (Hillman, 2006, p. 47), es decir, a sostener conscientemente los afectos que emergen ante la degradación: el luto por lo perdido, el asco ante la negligencia, la tristeza por lo dañado y la impotencia frente a lo irreversible.

Según el antiguo filósofo griego Tales, "el mundo entero está lleno de dioses" ¹⁵ . La idea de que el mundo mismo en todos sus detalles tiene alma renació en el Renacimiento y ahora es retomada por la psicología arquetípica. En los escritos de Hillman, Sardello, Paris, Campbell, entre otros autores, esta no es solo una noción filosófica y mística. Si la psicología es, por definición, un trabajo con el alma, si la naturaleza y la cultura tienen alma, entonces, la psicología debe ocuparse de esta esfera más amplia. Hillman se opone firmemente a reducir el alma a la subjetividad personal, nombrando al personalismo como una de las cargas de la era moderna. Moore (1994) afirma que "el personalismo es la idea de que la personalidad del sí mismo es el primer principio esencial que reúne y explica todos los demás primeros principios" (p.95).

La psicología supone que solo los humanos somos personas y, por tanto, se nos da la imposible responsabilidad de llevar todo el peso del alma. Tendemos a interpretar todo en términos de relaciones personales. Incluso la terapia a menudo se define como la interacción de dos personas, y el objetivo de la terapia es el desarrollo personal o el crecimiento del individuo. El alma no es personal en sí misma. Por supuesto, la psique se presenta en imágenes de personas y en sentimientos personales, pero es más que personal. Jung utilizó la frase "psique objetiva", sugiriendo que cuando miramos dentro del alma, estamos mirando algo con su propio terreno, su propia historia y propósitos, y sus propios principios de movimiento y estasis. El tono interesado y no interferido que suele adoptar Hillman cuando trata las manifestaciones del alma se derivan en gran medida de esta convicción de que el alma tiene sus propias razones el mundo se ha llenado de síntomas. ¿No es este el comienzo de lo que solía llamarse animismo? El mundo está vivo y está teniendo efectos sobre nosotros. Hay patología en el mundo y, a través de esto, estamos empezando a tratar al mundo con más respeto. Hillman y Ventura (1992) afirman que "el alma siempre está siendo redescubierta a través de la patología" (p. 4).

Según Hillman, una psicología que ve el mundo como un juego de arquetipos debe conducir a una restauración del animismo: "La tensión artificial entre alma y mundo, privado y público, interior y exterior desaparece cuando el alma como anima mundi, y su hacer, se ubica en el mundo" (Hillman, 2017, p. 26). Quizás podríamos llamarlo animismo posmoderno o una nueva versión del panpsiquismo. La visión de Hillman es a la vez "anticuada y radicalmente novedosa" (2017, p. 28). No se trata de una regresión a una etapa anterior de la historia, sino del despertar, en el contexto moderno, de un modo de aprehensión antiguo y arcaico. Como dijo Eliade (1981) que "lo sagrado es un elemento en la estructura de la conciencia, no una etapa en la historia de la conciencia" (p. 22). Como estructura de pensamiento, el animismo está destinado a regresar. Regresará, dice Hillman, junto con nuestra experiencia de un mundo desordenado. Como anunció Jung (2001) en "los dioses se han convertido en enfermedades" (p. 54). En conversación con Michael Ventura, Hillman exclama: "En el siglo XIX no se hablaba de psique, hasta que llegó Freud y descubrió la psicopatología" (Hillman & Ventura, 1992, p. 4).

El mundo, a causa de su desmoronamiento, está entrando en un nuevo momento de conciencia. Al llamar la atención sobre sí mismo por medio de sus síntomas, está tomando conciencia de sí mismo como una realidad psíquica. El mundo es ahora objeto de un inmenso sufrimiento, exhibiendo síntomas agudos y burdos por medio de los cuales se defiende del colapso (Hillman & Ventura, 1992, p. 97). Así como la psique habla a través de la patología y la enfermedad, y fue descubierta a través de los síntomas, estamos ante el redescubrimiento del alma-en-el-mundo a través de las enfermedades ecológicas. Esta es una visión genuinamente original de Hillman y muy importante para la recuperación de la integridad ecológica. Para volvernos cuerdos, necesitamos volvernos un poco locos y ver que los sufrimientos del mundo son grietas, fisuras, puertas a lo que podría llamarse el interior del mundo. Es a través de las grietas que se está revelando el alma del mundo, pero si el mundo "se rompe a carcajadas", no habrá futuro. Por tanto, trabajar los síntomas del quiebre ecológico no sólo es importante para la supervivencia física, sino que es una forma de afrontar la subjetividad reprimida del mundo. El mundo cobra vida para nosotros porque podemos sentir su sufrimiento.

Para el psicólogo arquetípico, el mundo también es un paciente que necesita atención terapéutica. Cuando imaginamos el mundo desprovisto de personalidad y alma, tendemos a tratarlo de manera indiferente o incluso dañina. Nuestra atención psicológica se enfoca exclusivamente en los procesos internos y en las relaciones personales cercanas, retirando esa atención del mundo. Pero si el mundo tiene subjetividad, debemos tener una relación con él desde la imaginación. Por tanto, como dice Hillman, podemos estar en el mundo a través del corazón y no de la cabeza. Podemos sentir nuestros vínculos congénitos con las cosas de la naturaleza y la cultura, descubriendo nuestros apegos reales y desarrollando así nuevas intimidades con lo que antes se había descartado como materia muerta y desechable. Hillman se niega a ver la personalidad en el mundo de las cosas como si fuera solamente una proyección de nuestras propias fantasías. Si bien es cierto que percibimos el alma del mundo a través de una imaginación fuerte y refinada, eso no significa que el mundo esté vivo solo a través de nuestra fantasía sobre él. La naturaleza, la arquitectura, la política, la economía e incluso el transporte urbano están llenos de fantasías que van más allá de nuestras proyecciones. La psicología arquetípica intenta desvelar esas imágenes. El objetivo no es simplemente analizar el alma del mundo con fines de estudio y comprensión, sino recuperar su presencia corporal para ser más conscientes de su impacto en nosotros y establecer una relación con él como si fuera otro ser. Al igual que en la terapia con un paciente humano, podríamos descubrir en esta conexión aspectos de sufrimiento que requieren atención El objetivo no es únicamente analizar el alma del mundo con fines de estudio o comprensión, sino recuperar su presencia encarnada, hacernos más conscientes de su impacto en nosotros y relacionarnos con ella como con otro ser. Al igual que en una terapia dirigida a un paciente humano, esta relación puede revelar dimensiones de sufrimiento que reclaman atención. En este sentido, Hillman sostiene que la terapia ha de extenderse también a nuestro vínculo con la Tierra, pues resulta, en última instancia, ineficaz si no incluye el cuidado del alma del mundo ¹⁶ .

No hay acceso a la mente de la naturaleza sin conexión con la mente natural de la ninfa. Pero cuando la ninfa se ha convertido en bruja y la naturaleza en un campo objetivo muerto, entonces tenemos una ciencia natural sin una mente natural. La ciencia idea otros métodos para adivinar la mente de la naturaleza y el factor ninfa se convierte en una variable irregular que debe excluirse. Pero la ninfa sigue operando en nuestra psique. Cuando hacemos magia con la naturaleza, creemos en curas naturales para la salud y nos volvemos nebulosamente sentimentales acerca de la contaminación y la conservación, nos apegamos a árboles, rincones y escenas especiales, escuchamos los significados en el viento y recurrimos a oráculos en busca de consuelo, entonces la ninfa está haciendo su trabajo (Hillman, 2007, pp. 24-25). Por tanto, para Hillman, el Anima Mundi (Alma del Mundo) es un fenómeno psicológico necesario y esencial que requiere ser fomentado en la psique occidental. Hillman escribe:

No solo los animales y las plantas tienen alma, como en la visión romántica, sino que el alma se da con cada cosa, tanto las cosas de la naturaleza dadas por Dios como las cosas de la calle hechas por el hombre. El mundo viene con formas, colores, atmósferas, texturas: una exhibición de formas que se presentan a sí mismas. Todas las cosas muestran rostros, el mundo no solo es una firma codificada que debe leerse en busca de significado, sino una fisonomía que debe enfrentarse. Como formas expresivas, las cosas hablan; muestran el estado en el que se encuentran. Se anuncian, dan testimonio de su presencia: -Mira, aquí estamos-. Nos miran más allá de cómo podemos considerarlos, de nuestras perspectivas, de lo que pretendemos con ellos y de cómo nos deshacemos de ellos. Este reclamo imaginativo de atención presagia un mundo con alma. Más aún: nuestro reconocimiento imaginativo, el acto infantil de imaginar el mundo, anima el mundo y lo devuelve al alma.

Entonces nos damos cuenta de que lo que la psicología ha tenido que llamar proyección es simplemente animación, ya que esto o aquello cobra vida espontáneamente, capta nuestra atención y nos atrae hacia ello. Esta repentina iluminación de la cosa no depende, sin embargo, de su proporción formal y estética que la hace "bella"; depende más bien de los movimientos del anima mundi que animan sus imágenes y afectan nuestra imaginación. El alma de la cosa se corresponde o se fusiona con la nuestra.

Esta idea de que la realidad psíquica aparece en la forma expresiva o cualidad fisionómica de las imágenes permite a la psicología escapar de su trampa en la "experiencia". Ficino libera a la psicología de los enclaustramientos de Agustín, Descartes y Kant, y sus sucesores, a menudo Freud y a veces Jung. Durante siglos hemos identificado la interioridad con la experiencia reflexiva. Por supuesto, las cosas están muertas, decía la vieja psicología, porque no experimentan (sentimientos, recuerdos, intenciones). Pueden estar animados por nuestras proyecciones, pero imaginar que proyectan sobre nosotros y entre sí sus ideas y demandas, considerarlos como si almacenaran recuerdos o presentaran sus caracteres emocionales en sus cualidades sensoriales, eso es pensamiento mágico. Porque las cosas no tienen experiencia, no tienen subjetividad, ni interioridad, ni profundidad. Esta visión no sólo mata las cosas al considerarlas muertas; nos aprisiona en esa pequeña y apretada celda del ego.

Cuando la realidad psíquica se equipará con la experiencia, entonces el ego se vuelve necesario para la lógica psicológica. Tenemos que inventar un testigo interior, un experimentador en el centro de la subjetividad, y no podemos imaginar otra cosa. Con las cosas devueltas nuevamente al alma, su realidad psíquica dada con el alma del mundo, entonces su interioridad y profundidad (y también su psicología profunda) no dependen de su propia experiencia o de su automotivación, sino de un auto testimonio de otro tipo. Un objeto da testimonio de sí mismo en la imagen que ofrece, y su profundidad reside en las complejidades de esta imagen. Su intencionalidad es sustantiva, dada con su realidad psíquica, reclamando, pero no exigiendo, nuestro testimonio.

Cada evento en particular, incluidos los humanos individuales con nuestros pensamientos, sentimientos e intenciones invisibles, revela un alma en su despliegue imaginativo. Nuestra subjetividad humana también aparece en nuestra pantalla. Aquí la subjetividad se libera de la literalización en la experiencia reflexiva y su sujeto ficticio, el ego. Más bien, cada objeto es un sujeto, y su autorreflexión es su auto exhibición, su resplandor en su interioridad.

En síntesis, lo que Hillman propone es una reconfiguración radical de la psicología: abandonar la primacía del ego y la experiencia reflexiva como centro de la interioridad, y recuperar la dimensión imaginativa en la que cada cosa porta un alma y ofrece su propio testimonio. El anima mundi se convierte, de este modo, en una categoría que no solo amplía el horizonte de la psicología, sino que también replantea la relación entre ser humano y mundo en clave hermenéutica, estética y ética. Este enfoque concluye en la necesidad de repensar nuestra forma de habitar el mundo: no como dominio sobre objetos inertes, sino como diálogo con presencias vivas que reclaman imaginación, atención y cuidado.