Diagnóstico y
solución a la injusticia en Nancy Fraser e Iris Young.
¿Redistribución o reconocimiento?
Resumen
En la década de los noventa se presentó un debate académico entre Nancy
Fraser e Iris Young. Estas autoras discutían sobre la forma como debería
entenderse la justicia social para que fuera emancipadora. Por un lado, Young
sugería que la injusticia debía definirse como opresión entendida como
limitación de la participación política y la justicia por oposición como la
ausencia de opresión. Por otro lado, Fraser sugería que la injusticia debía abordarse
desde una perspectiva bidimensional de redistribución y reconocimiento para
permitir la ‘paridad participativa’. Este artículo aborda este debate para
tomar postura a favor de Fraser debido a que su modelo es más inclusivo y logra
responder satisfactoriamente a los problemas que Young plantea respecto a la
opresión, pero también las cuestiones redistributivas que Young obvia.
Palabras clave
Redistribución, reconocimiento, opresión, paridad
participativa, justicia social.
Abstract
In the nineties an academic debate was presented between Nancy Fraser and Iris Young. These authors discussed the way in which social justice should be understood in order to be emancipatory. On the one hand, Young suggested that injustice should be defined as oppression understood as a limitation of political participation and oppositional justice as the absence of oppression. On the other hand, Fraser suggested that injustice should be approached from a two-dimensional perspective of redistribution and recognition to allow for 'participatory parity'. This article approaches this debate to take a position in favor of Fraser because his model is more inclusive and manages to respond satisfactorily to the problems that Young poses with respect to oppression, but also the redistributive issues that Young ignores.
Keywords
Redistribution, recognition, oppression, participatory parity, social justice.
Diagnóstico y
solución a la injusticia en Nancy Fraser e Iris Young.
¿Redistribución
o reconocimiento?
1. Introducción
Este artículo pretende demostrar que las teorizaciones de Fraser en el
nivel filosófico normativo, fundadas en el principio de igual valor moral, son
más deseables que la propuesta de Young, que critica el ideal de imparcialidad
y sugiere una sociedad donde se afirmen todas las diferencias.
Por lo anterior, se va a analizar el debate que Fraser y Young sostienen
a lo largo de la década de los noventa y la influencia que Young ejerce en la
obra posterior de Fraser. El debate inicia con el libro de
Young La justicia y la política de la diferencia, publicado en
1990, al que Fraser objeta con dos textos: “Cultura, economía política y
diferencia. Sobre el libro de Iris Marion Young: Justicia y la política
de la diferencia” y “¿De la redistribución al reconocimiento? Dilemas
en torno a la justicia en una época 'post-socialista'”. La distancia entre las
dos autoras se profundiza en el cruce de textos que fueron recogidos en el
libro Theorizing Multiculturalism (1998), editado
por Cynthia Willett:
donde Young publica, “Unruly Categories: A
critique of Nancy Fraser's dual systems theory” y Fraser, “A rejoinder to Iris Marion Young”[2].
Para desarrollar el objetivo expuesto procederé en tres pasos: en primer
lugar, expondré los planteamientos centrales de las dos autoras para ubicar las
principales diferencias entre sus teorías. En segundo lugar, presentaré el
debate directo que sostienen para contrastar sus posturas e identificar
fortalezas y debilidades en cada autora. Finalmente, mostraré los motivos por
los que considero que Fraser tiene una teoría más prometedora.
2.
Iris Young: Justicia, opresión y dominación
Iris Young es una pensadora que articuló una crítica al paradigma
distributivo y al ideal de imparcialidad liberal fundamento de su pensamiento. Estas
líneas generales se presentan en su artículo del año 1986 “The ideal of impartiality and the civic public”[3],
donde Young analiza las implicaciones del feminismo en la teoría moral y
política. Su foco de análisis es la debilidad del ideal de imparcialidad
liberal para definir criterios de justicia. Su tesis fundamental es que “el
ideal de imparcialidad en la teoría moral expresa una lógica de la identidad
que busca reducir las diferencias a una unidad” (Young, 2000, p. 167). Por lo
tanto, en una sociedad heterogénea insistir en la imparcialidad es tratar de
homogenizar a los grupos y de esta forma agredir los grupos sociales
menospreciando sus rasgos distintivos.
Probablemente el aporte más destacado de Young es su
crítica al paradigma distributivo de la justicia. Según Young, el
paradigma distributivo tiene dos problemas. El primero es que “tiende a centrar
el análisis en torno a la justicia social en la asignación de bienes
materiales” (Young, 2000, p. 32). El segundo, es que “este enfoque tiende a
ignorar la estructura social y el contexto institucional que a menudo
contribuyen a determinar los modelos de distribución” (32). El paradigma
distributivo en ocasiones intenta repartir bienes intangibles como el poder o
el honor y con esto sugiere que éstos pueden ser tratados como cosas y así,
ignora que no son cosas sino “funciones de relaciones y procesos sociales”
(32). Con este panorama, el paradigma distributivo supone un modelo estático de
la sociedad donde lo único que está por definir es la forma en la que las cosas
deben ser repartidas dejando por fuera de la discusión política otros temas
fundamentales que no tienen origen económico. Para superar el paradigma
distributivo, Young considera que se deben abordar tres cuestiones que no son
distributivas y que requieren de análisis en clave de justicia: los
actuales procedimientos de toma de decisiones, la división del trabajo y,
finalmente, los distintos símbolos y significados culturales.
La cultura es el elemento no distributivo más
importante de todos. Su importancia radica en que “los significados simbólicos
que la gente asocia con otro tipo de gente y con acciones, gestos o
instituciones, a menudo afectan de modo significativo la situación social de
las personas y sus oportunidades” (Young, 2000, p. 45). Al afectar la situación
social de las personas es necesario que sea tematizada en un concepto amplio de
justicia social. Entonces, lo que Young sugiere con estos elementos no
distributivos es un ‘desplazamiento del paradigma distributivo’ que permita una
ampliación del concepto de justicia social donde primen elementos no
distributivos, especialmente los culturales, que ayuden a la vez a resolver los
distributivos. Por lo anterior, sugiere Young que se reemplace el entendimiento
económico de la injusticia para dar paso a las categorías de ‘opresión’ y
‘dominación’.
El significado que le da Young al concepto de opresión
es una acepción del término derivado de los movimientos estadounidenses de los
60 y no del uso clásico del término que se relaciona con la tiranía. “En su
nuevo uso, la opresión designa las desventajas e injusticias que sufre alguna
gente […] por las prácticas cotidianas de una bien intencionada sociedad
liberal” (Young, 2000, p. 74). Por lo tanto, Young condensa en su obra una
definición de opresión propia de las víctimas y la pone al centro de su
concepto de justicia social. Por su lado, la ‘dominación’ “consiste en la
presencia de condiciones institucionales que impiden a la gente participar de
la determinación de sus acciones” (68). De acuerdo a esta definición, se debe
entender que la dominación se asocia con posturas institucionales que implícita
o explícitamente limitan la participación de ciertos grupos sociales debido a
sus características. También, ‘dominación’ en este sentido, implica una falla
en los procesos democráticos que limitan la posibilidad de las personas y los
grupos sociales a tomar decisiones que las afectan.
En consonancia con la opresión y la dominación,
sugiere Young que el sujeto de la justicia sean los grupos sociales. Estos son
definidos por la autora como “un colectivo de personas que se diferencian de al
menos otro grupo a través de formas culturales, practicas o modos de vida”
(Young, 2000, p. 77). Pero, “no todos los grupos sufren opresión en la misma
medida” (Palacio, 2011, p. 84). Entonces, el análisis de Young
arroja que la ‘opresión’ puede presentarse con cinco caras: explotación, marginación,
carencia de poder, imperialismo cultural y la violencia[4] (Pérez, 2010, p.
381).
Pero ante este panorama ¿cómo alcanzar la justicia?
Respondería Young que superar la injusticia que sufren los grupos sociales
en el marco de las caras de la opresión, requiere una superación del ideal de
asimilación o ‘principio de igualdad’ que exige la neutralidad del Estado
frente a la diferencia. Este ideal es negativo para Young porque “la
imparcialidad no sólo es imposible, sino que el compromiso con este ideal tiene
consecuencias ideológicas adversas” (Young, 2000, p. 190). Como especifica
Palacio (2011), Young encuentra tres consecuencias adversas: la primera es que
se hace cómplice del paradigma distributivo y sus males porque ambos requieren
la neutralidad del Estado; la segunda, legitima los procesos burocráticos que
impiden los democráticos porque requiere “una clase especial de ciudadanos que
no estén implicados en la persecución de intereses privados en la sociedad de
mercado, cuyo trabajo sea mantener el bien público y el punto de vista
universal del Estado” (Young, 2000, p. 192); estos ciudadanos especiales son
los burócratas; la tercera consecuencia adversa es que en lugar de eliminar la
opresión termina reforzándola a través del imperialismo cultural, porque la
perspectiva de los grupos dominantes terminaría siendo considerada la lógica
imparcial a seguir.
Por lo tanto, para Young la injusticia no puede ser
resuelta a partir de la imparcialidad. Por el contrario, Young encuentra en las
‘políticas de la diferencia’[5] la
capacidad emancipadora necesaria para superar las injusticias. En lugar de
plantear un Estado neutral, la apuesta de Young es un Estado inclusivo con los
grupos sociales no dominantes que no exija la asimilación, sino que opere en la
heterogeneidad. Por tanto, las personas no tienen que aceptar que su visión de
la vida es menos valiosa que las dominantes para poder participar en los
espacios de decisión política. La diferencia tendría un poder desestabilizador
de las visiones de la vida dominante. Al afirmar el valor de los grupos
sociales no dominantes la visión dominante deja de ser hegemónica y se
convierte en una más que hace parte del juego político y debe dialogar con las
otras. Pero,
esta afirmación debe traducirse a acciones políticas concretas. Young sostiene
que la afirmación requiere “cambios instituciones básicos […] representación
del grupo en la elaboración de políticas y la eliminación de la jerarquía de
recompensa que fuerzan a las personas a competir por los escasos puestos más
altos” (2000, p. 281). Lograr esto implica un marco de derechos básicos para
todos, adicionado a un marco de derechos específicos para los grupos. En este
sentido, la acción afirmativa que establezca un marco de derechos particular,
siempre y cuando no reproduzca la visión menospreciada del grupo social, es la
forma en la que según Young se elimina la opresión y la injusticia, incluso la
económica.
En conclusión, Young diagnostica las injusticias en la
medida en que los patrones institucionalizados limiten la participación de
ciertos grupos en los espacios de toma de decisión, lo que implica también un
proceso de dominación. Y la solución que sugiere para esta injusticia son las
‘acciones afirmativas’ que, siendo conscientes de la diferencia permanente de
los grupos, diseña nuevos criterios para asignar puestos y posiciones sociales
que permiten a los grupos visibilizarse y alcanzar participación en los
espacios de toma de decisión.
3.
Nancy Fraser: Justicia en dos dimensiones
En respuesta a
la teoría de Young, Fraser construye un criterio normativo que procure la
participación de todos eliminando los impedimentos culturales, que según Fraser
son de los únicos que se ocupa Young, y de los económicos; este principio
normativo es la ‘paridad participativa’ que consiste en la participación en pie de igualdad de
todas las personas de una sociedad en los espacios de debate público para
alcanzar consensos. Para hacerse efectiva, la ‘paridad participativa’ requiere
dos condiciones previas de igualdad social que vayan más allá de la mera
igualdad formal. Estas son las condiciones ‘objetiva’ y ‘subjetiva ‘que Fraser
define así:
En
primer lugar, la distribución de los recursos materiales debe hacerse de manera
que garantice la independencia y la voz de todos los participantes. Llamo a
esta condición objetiva previa de la paridad de participación
[…] la segunda condición adicional para la paridad de participación la
caracterizo como la condición intersubjetiva. Requiere que los
patrones institucionalizados de interpretación y valoración expresen igual
respeto por todos los participantes y aseguren igualdad de oportunidades para
conseguir la estima social (1997, p. 42).
Las
condiciones de la ‘paridad participativa’ marcan, además de un requisito, un
veto a la agenda de discusión porque no se podría llegar a consensos que
implique una pérdida de estas condiciones para algún participante. La paridad
participativa exige una concepción bidimensional de la justicia que tenga en
cuenta la redistribución y el reconocimiento (Cfr. Fraser, 1997). La
redistribución satisface la ‘condición objetiva’, el reconocimiento la
‘condición intersubjetiva’. Entonces, puede considerarse que la paridad
participativa se hace efectiva cuando se supera la mala distribución y el mal
reconocimiento[6].
En consecuencia, Fraser se enfrenta con las posiciones monistas de la justicia
según las cuales la redistribución se recoge enteramente en el reconocimiento o
viceversa. La autora nota que:
Las exigencias de
reconocimiento asumen a menudo la forma de un llamado de atención a la
especificidad putativa de algún grupo, cuando no la crean efectivamente
mediante su actuación y, luego, la afirmación de su valor. Por esta razón,
tienden a promover la diferenciación de los grupos. Las exigencias de
redistribución, por el contrario, abogan con frecuencia por la abolición de los
arreglos económicos que sirven de soporte a la especificidad de los grupos (Fraser,
1997, pp. 25-26).
Así las cosas,
personas o grupos que tengan ambos tipos de reclamo, piden, por un lado, que su
especificidad desaparezca mientras que por el otro que ésta se mantenga.
Entonces ¿cómo una concepción de la justicia puede hacer ambas cosas a la vez?
Para responder esta pregunta debemos tener en cuenta la especificidad de cada
dimensión de la justicia para ver cómo pueden unirse en una sola concepción y
también la descripción que Fraser hace de los grupos lo que se corresponde con
las dimensiones de la justicia.
Los reclamos de
reconocimiento válidos, según Fraser, son aquellos que fomenten la ‘paridad’ y
evitan crear nuevas desigualdades. Por tanto, las políticas del reconocimiento
deberían propender por una igualdad formal sumada a una igualdad real, que se
realiza con las condiciones de la paridad participativa para hacer que los
grupos alcancen el estatus de par en la participación social a la vez que
mantienen sus diferencias.
La injusticia
derivada de la economía también debe resolverse, incluso antes que la que se
deriva de los patrones culturales. Como bien dice Fraser la “imagen utópica de
una cultura en la que construcciones de identidad y diferencia siempre nuevas
sean elaboradas libremente y, luego, rápidamente deconstruidas es posible,
después de todo, sólo sobre la base de una igualdad social básica” (1997, p.
49). Aquí, ‘igualdad social básica’ se refiere a unas condiciones materiales
mínimas congruentes con una social democracia fuerte, que permitan una vida
digna y a la vez permitan la lucha por el reconocimiento. El mensaje de Fraser
es claro, antes de superar las injusticias culturales se deben superar las
económicas.
La injusticia
económica se presenta por lo general en forma de “explotación, marginación
económica y ausencia de bienes materiales necesarios para llevar una vida
digna” (Fraser, 1997, p. 21). Por tanto, el objetivo de una política
redistributiva seria proveer a cada integrante de la sociedad de los elementos
materiales y las condiciones laborales que le permitieran evitar alguno de
estos tres problemas.
La
redistribución es central para Fraser, sin embargo, no ofrece una teoría
redistributiva específica, más bien supone que existe una injusticia económica
que debe ser remediada por los medios que sean pertinentes. En palabras de
Fraser, “no es necesario comprometerse con alguna explicación teórica en
particular. Basta con suscribir una comprensión general de la injusticia
socioeconómica, moldeada por un compromiso con el igualitarismo” (1997, p. 21).
Lo único que debe considerarse, según Fraser, como solución para este tipo de
injusticia “es algún tipo de reestructuración político-social. Esto puede
implicar la redistribución del ingreso, la reorganización de la división del
trabajo, el someter la inversión a decisiones democráticamente adoptadas, o la
transformación de otras estructuras económicas básicas” (p. 24).
De esta forma,
se empieza a reconciliar el paradigma de la redistribución con el paradigma de
reconocimiento. En otras palabras, se supera el ‘dilema
redistribución-reconocimiento’. Esto es, si las demandas de reconocimiento de
los grupos y sus características son abolidas por las demandas que piden
igualdad de participación y estas, de carácter igualitario, se articulan con
mayor facilidad con aquellas que piden condiciones de igualdad económica.
De acuerdo con
esta versión los grupos que sufren injusticia económica son todos aquellos que
se diferencian por el lugar que ocupan en una estructura económica injusta.
También, que de darse únicamente justicia económica habrá más justicia que si
existe únicamente justicia cultural. Esto porque, cómo se dijo al principio de
la sección, la justicia económica se hace condición previa para obtener la
justicia cultural. Además, que existen grupos que podrían asociarse con mayor
facilidad a la dimensión cultural pero que tienen reclamos redistributivos.
Como la injusticia está arraigada en la estructura económica, para superase, se
debe alterar las estructuras económicas, estableciendo un sistema equilibrado
de cargas y beneficios que elimine el modo de diferenciación. La consecuencia
de esto sería la desaparición de la clase en cuestión y con ello la
desaparición de la injusticia (Fraser, 1997).
Los grupos que
padecen injusticia cultural-valorativa son aquellos que se distinguen por la
forma en la que sus características son interpretadas y valoradas por los
otros. De modo que su estatus de pares se vea limitado por ‘patrones
institucionalizados de valor’. El ejemplo del que se vale Fraser para explicar
este tipo de grupos es el de las ‘sexualidades menospreciadas’. Fraser afirma
que:
La sexualidad es
un modo de diferenciación social, cuyas raíces no se encuentran en la economía
política, puesto que los homosexuales están distribuidos en toda la estructura
de clases de la sociedad capitalista, no ocupan una posición especial en la
división del trabajo y no constituyen una clase explotada[7] (1997,
p. 29).
Las sexualidades menospreciadas (LGTB) sufren una injusticia que tiene
un origen exclusivamente cultural y se da en función de la valoración que otros
grupos tienen sobre estos y no sobre su posición económica o capacidad
financiera. En este sentido y contrario a las teorías del reconocimiento que
proponen el reconocimiento como una afirmación positiva de la particularidad
grupal para evitar daño psicológico a quienes padecen el mal reconocimiento,
Fraser enfoca su propuesta en la superación de los impedimentos culturales que
le impiden a ciertos grupos participar en la esfera pública.
Fraser además, sugiere
que existen grupos que sufren dos tipos de injusticia: económica y cultural.
Estos grupos son los de ‘género’ y ‘raza’. Las mujeres por ejemplo sufren
injusticia económica por cuenta de la división del trabajo entre trabajos
productivos y domésticos. Las mujeres que participan en los primeros se
encuentran en muchas ocasiones sometidas a otra división desventajosa entre los
trabajos de salarios altos y los de salarios bajos (Fraser, 1997). Asimismo,
estas también se encuentran subordinadas culturalmente por el ‘androcentrismo’
que las ubica en un estatus bajo frente a los hombres.
Al enfrentar injusticia económica y cultural, los grupos bivalentes por
lo general piden que sea abolida su diferenciación económica a la vez que
luchan por que sea valorada su diferenciación cultural. En otras palabras “[…]
los grupos bivalentes reclaman, por una parte, la redistribución de bienes
teniendo como objetivo la disolución del grupo que sufre la injusticia y, por
otro lado, al demandar el reconocimiento de sus diferencias, buscan fortalecer
su identidad de grupo” (Fraser, 1997, p. 14).
Para solucionar en la práctica los problemas de los grupos, Fraser
propone las ‘acciones transformativas’. Definidas como “soluciones dirigidas a
corregir los resultados inequitativos, precisamente mediante la
reestructuración del marco general implícito que los origina. El punto esencial
del contraste es resultados finales versus procesos que los generan, no el
cambio gradual versus el apocalíptico” (Fraser, 1997, p. 32). Esta propuesta de
solución, busca como fin último permitir las condiciones para la paridad
participativa eliminando los obstáculos que impiden la participación.
4.
Debate entre Young y Fraser: ¿opresión o bidimensionalidad?
Opresión y bidimensionalidad no parecen categorías intercambiables;
opresión evoca algún tipo de totalitarismo político y la bidimensionalidad
pareciera estar cerca de un método de investigación dual. No obstante, en la
acepción de los términos que se usa aquí, tanto bidimensionalidad como opresión
refieren a un entendimiento de la justicia y la injusticia. Estos términos son
el foco del debate sostenido por Fraser y Young en la década de los noventa que
se presentara a continuación.
La crítica de Fraser a Young tiene como punto central la aparente
existencia de una bidimensionalidad de la justicia que es ignorada por Young.
Fraser desestima la crítica de Young al paradigma distributivo valiéndose de la
siguiente descripción:
Por un lado, [Young] recapitula la objeción marxista a
las aproximaciones que se centran exclusivamente en patrones de resultados en
lo relativo a la distribución de los bienes tangibles y las posiciones, tales
como el ingreso y los empleos o cargos, pero deja de lado los procesos
estructurales subyacentes que los producen. Aquí el blanco de la crítica es
"el punto de vista de la distribución", por oposición al "punto
de vista de la producción". Por otro lado, sin embargo, Young recapitula
la objeción de Amartya Sen a las aproximaciones que se centran en la
distribución de los bienes, por oposición a las capacidades, presentando a las
personas como consumidores pasivos en lugar de agentes Aquí la crítica no está
dirigida contra la distribución per se, sino contra la distribución del tipo
equivocado de bienes. En un tercer aspecto, por último, la crítica de Young se
dirige precisamente contra aproximaciones, como la de Sen, que tratan a lo
intangible, como las capacidades, como centro de atención y objeto de la
distribución. Aquí el blanco es la "reificación" (Fraser, 1997, pp.
253-254).
Los tres aspectos mantienen a Young en el marco del
paradigma distributivo, según Fraser, porque recoge críticas que son propias de
las teorías distributivas y sugieren salidas distributivas. Por ejemplo, la
crítica de Young a las limitaciones de las capacidades de los grupos sociales
como un efecto adverso del paradigma distributivo se inspira en la crítica de
Amartya Sen a Rawls (1995), y su idea de ‘bienes primarios’ (1995),
que lejos de alejarse del paradigma distributivo presenta elementos para
fortalecerlo. El problema de Young, parece ser que limita demasiado los
alcances de la distribución porque sus “juicios no implican necesariamente que
las soluciones para la injusticia deban limitarse a medidas tales como la
equiparación del ingreso a través de tributación redistributiva” (Fraser, 1997,
p. 254). Por lo tanto, Young ignoraría las posibilidades de transformación que
ofrecen las teorías distributivas.
Aunque Young se esfuerza por construir una crítica al paradigma
distributivo para centrar la discusión en otros enfoques de la justicia, la
distribución, según Fraser, aparece a lo largo de su obra como una preocupación
implícita pero central. Por lo tanto, en la perspectiva de Fraser, Young
construye el libro Justicia y la política de la diferencia (2000) usando
como base un enfoque bifocal de la justicia, por un lado la redistribución y por el otro el
reconocimiento.
No obstante, Fraser concluye que Young ha culturizado en demasía su
propuesta teórica debido al constante esfuerzo de Young por privilegiar la cultura
sobre la economía. Esto se puede apreciar cuando Young sugiere que la justicia
debe extenderse a una forma más general como la cultura y procede con este
criterio a lo largo de su libro. Fraser intenta mostrar que, aunque Young haga
uso de la cultura para explicar algunos conceptos clave como las cinco caras de
la opresión y el concepto de justicia social, su modelo no deja de ser
bidimensional.
Fraser categoriza las caras de la opresión de Young entre la cultura y
la economía. La explotación, marginación y la carencia de poder son situadas
por Fraser en la económica, porque estas caras de la opresión tienen su origen
en procesos económicos, laborales y distributivos, que aunque son interpretadas por Young desde una
perspectiva no distributiva más cercana a las ideas de Foucault sobre el poder,
no dejan de ser una expresión de la injusticia económica.
El imperialismo cultural y la violencia se sitúan, según Fraser, en el
espectro de la cultural. Estas últimas dos tienen como solución “[la
revolución cultural]. Esto significa, fragmentar la idea de un solo conjunto
universal de normas culturales y afirmar el pluralismo cultural y la
diferencia” (Fraser, 1997, p. 265). Por su parte las caras de la opresión que
se originan en la económica requieren “la reestructuración radical de la
división del trabajo. Esto incluye eliminar la división, por ejemplo, entre el
trabajo de definición de tareas y el de ejecución de las mismas, y ofrecer, a
todos, actividades socialmente valoradas que desarrollen sus habilidades”
(265).
Las características de estas dos dimensiones tienen, en principio, un
carácter cultural. Sin embargo, Fraser encuentra en ellas componentes
económicos debido a una cierta ambigüedad que pareciera subyacer a estas. En el
imperialismo cultural, Young se inquieta por la universalización de una
cultura, pero parece ignorar, en la perspectiva de Fraser, que una cultura
puede universalizarse a través de procesos político-económicos como en ciertos
tipos de colonialismo. La violencia parece tener la misma situación porque
puede surgir a partir de procesos culturales, pero también, en procesos
económicos como las agresiones violentas por parte de representantes de las
mayorías dominantes contra los inmigrantes en países desarrollados.
El problema que Fraser encuentra en este carácter bidimensional de las
categorías de Young es que no logran reconciliar las soluciones a la injusticia
cultural y económica. Por un lado, las caras de la opresión pueden requerir
como solución, la política del reconocimiento que afirma las diferencias de
grupo. Por otro lado, estas mismas pueden requerir soluciones económicas
ligadas a la redistribución que tienden a eliminar la diferencia de grupo. Por
lo tanto, la teoría de Young, aunque lograría hacer un diagnóstico de las injusticias
no sería capaz de ofrecer una perspectiva viable de solución.
Con esto Fraser pretende demostrar que cuando el
origen de la injusticia no es cultural sino económico, la política de la
diferencia carece de pertinencia e incluso puede jugar en contra de los
intereses del grupo. En este tipo de injusticia, la justicia consiste en la
eliminación del grupo que surge por la afinidad que una injusticia genera, pero
la política de la diferencia, por el contrario, afirmaría la existencia del
grupo lo que reforzaría la injusticia.
Young responde a Fraser criticando la distinción bidimensional y
tratando de mostrar que seguir una concepción tal reforzaría algunas
injusticias. La crítica de Young a Fraser, inicia con tres
preguntas, que según ella, Fraser da por sentado en la condición ‘postsocialista’:
¿Olvidan la economía política los teóricos de la justicia? ¿Buscamos raíces
culturales en los determinantes de las injusticias más importantes? ¿Ya es el momento de la teoría social crítica para
reafirmar una distinción básica entre procesos materiales de la economía
política y los procesos simbólicos de la cultura? (Young, 2009, p. 193)[8].
Ya que Fraser responde afirmativamente a estas preguntas entonces se
preocupa por proveer una teorización que incluya la redistribución al lado del
reconocimiento para evitar el olvido de la economía política, a la vez que
busca las raíces materiales de las injusticias para evitar que se expliquen
únicamente desde la cultura y distingue de forma analítica los procesos materiales
y simbólicos. Contrario a Fraser, Young respondería negativamente estas
preguntas, diría que los teóricos de la justicia no han olvidado la economía
política porque se encuentra implícita en los procesos culturales y que no hace
falta una distinción radical entre los procesos materiales y culturales. A
partir de esta posición Young enfila su batería crítica hacia Fraser.
La crítica central es que una concepción de la justicia social con dos
dimensiones diferentes y excluyentes es una estrategia polarizadora y no
permite analizar las injusticias de forma adecuada. Young entiende que Fraser
construye un artificio analítico donde redistribución y reconocimiento son
diametralmente opuestas. A partir de esto, Young reconoce que: “La
distinción entre redistribución y reconocimiento es […] una distinción
analítica necesaria para la construcción de su exposición” (Young, 2009, p.
196)[9].
Pero, encuentra un problema adicional, el modelo dicotómico de
redistribución-reconocimiento parece no tener espacio para elementos
adicionales que se quedan por fuera de la dicotomía, específicamente el aspecto
político. En el ensayo de Fraser, al que Young refiere, se había argumentado a
favor de mantener la dimensión política unida a la economía cobijados por la
redistribución. En esto, Fraser sigue a Habermas afirmando que: “Mi inclinación
es seguir a Jürgen Habermas, viendo estas cuestiones de forma bifocal. De una
perspectiva, las instituciones políticas (en las sociedades capitalistas con
regulación estatal) pertenecen a la economía, como parte del “sistema” que
produce injusticias distributivas socio-economicas” (Fraser, 1995. Citada en Young,
2009, p. 199).[10] Con
esta unión entre economía y política, Fraser deja por fuera la posibilidad de
un paradigma de justicia de representación[11].
Contraria a Fraser, Young cree que el reconocimiento
tiene influencia en asuntos de carácter redistributivo. En el caso de las
sexualidades menospreciadas, que Fraser usa para ejemplificar la injusticia
cultural, la perspectiva de Young (2009) apunta al heterosexismo como causante
de injusticia cultural y económica. Las personas pertenecientes a la comunidad
LGTBI son menospreciados culturalmente pero también se encuentran limitados
para acceder a la protección social, salud, pensiones, adopción, etc.[12].
Estas desventajas, se encuentran ligadas a lo económico, pero se resolverían desde la cultura atacando el
heterosexismo. Para esta relación no iría en una sola dirección, la
economía también influiría en la cultura.
5.
El balance ¿Fraser o Young?
La pregunta a abordar ahora es la siguiente ¿Cuál autora ofrece una
mejor interpretación de la injusticia y el remedio necesario? Para responder
analizaré por separados los argumentos de cada autora para mostrar sus
fortalezas y debilidades y para hacer el balance y determinar cuál teoría es
más prometedora.
El modelo que produce Young tiene 3 virtudes: la primera y quizá más
importante es su crítica al paradigma distributivo; la segunda consiste en la
relación que traza entre la imparcialidad y la opresión; la tercera es su
contribución a la discusión por la diferencia y la diversidad en las sociedades
contemporáneas.
El aporte más importante de Young ha sido su crítica al paradigma
distributivo. Este paradigma que existe desde Aristóteles, y sus reflexiones sobre
la justicia, efectivamente esconde el marco institucional o los modos de
producción, en sentido marxista, en los que se da la distribución. Por tanto,
centrar la justicia exclusivamente en este paradigma tiende a ignorar
injusticias asociadas a ese marco ignorado. En esto, Young tiene una gran
virtud.
Sumado al ocultamiento del contexto, el paradigma distributivo se vale
de la idea de imparcialidad para justificar la distribución de los bienes. Por
tanto, olvida las diferencias y tiende a construir una sola subjetividad que
opera al nivel de la política excluyendo las diferencias de los espacios de
toma de decisión; además, excluye el contenido moral de los grupos del debate
público para mantener la idea de imparcialidad. Mostrar esta conexión y la limitación
que la justicia centrada en la distribución puede ejercer en la capacidad de
participación política de los grupos excluidos.
También, el aporte de Young frente a la diferencia y la diversidad se
hace central en las discusiones posteriores sobre la justicia, especialmente
las teorizaciones feministas; muestra de ello es Fraser quien funda gran parte
de su teoría bidimensional en una crítica a Young. La construcción de su
definición de grupo asociada a los modos de vida y la necesidad de afirmar la diferencia
de los grupos para remediar la injusticia es una virtud de Young.
Sin embargo, la vehemencia de Young en su crítica al ideal de
imparcialidad puede tener una segunda cara no tan positiva. Mi evaluación de
las debilidades de Young parte de la amplitud con la que Young entiende la
imparcialidad y que tiene efectos en la propuesta de política de la diferencia Además, crítico que Young intente
reinterpretar los problemas económicos desde una perspectiva cultural cuando su
propuesta inicial no es eliminar el paradigma distributivo sino desplazar su
centralidad en la discusión. Procedo a presentar con mayor claridad estas dos
debilidades.
La crítica de Young contra la imparcialidad se ha dirigido a la
tradición distributiva que efectivamente ha obviado o ignorado la diversidad de
concepciones de vida buena; muestra de ese olvido es el giro que Rawls da en
el Liberalismo Político (2006) respecto de su primera versión,
incluyendo la diversidad de ‘doctrinas comprehensivas de lo bueno’ en el
concepto de ‘razón publica’. Sin embargo, Young no limita su crítica a la
imparcialidad y parece extenderla a cualquier presentación limitando su función
a tres aspectos.
Sustenta la idea
del estado neutral, que a su vez sirve en parte de fundamento al paradigma
distributivo de justicia. Legitima la autoridad burocrática, así como los
procesos jerárquicos de toma de decisiones democráticamente tomadas. Y por último, refuerza la opresión al transformar el
punto de vista de los grupos privilegiados en una posición universal. Sostengo
que, en lugar de la imparcialidad deberíamos buscar la equidad social en un
contexto de heterogeneidad y discurso parcial (Young, 2000, p. 190).
Aquí, podemos evidenciar que Young limita los efectos de la
imparcialidad al refuerzo de la injusticia. El problema de universalización de
la crítica de Young al ideal de imparcialidad radica en que niega también la
utilidad de la imparcialidad en la ética comunicativa[13] que
ella misma acepta como necesaria[14].
El profesor Ivan Teimil en su artículo “Justicia como
imparcialidad dialógica. Una perspectiva de la justicia imparcial compatible
con las demandas de los grupos desfavorecidos” (2012) propone que Young, al no
considerar la necesidad de la imparcialidad en la ética comunicativa,
contradice su propuesta de justicia social anclada en la política.
El argumento del profesor Teimil sugiere que
para hacer coherente la propuesta de Young con la ética comunicativa, se debe
aceptar la imparcialidad deliberativa-dialógica que consiste en “En expresión
común, la imparcialidad se refiere a «calzarse los zapatos del otro» sin eludir
la responsabilidad de admitir las reclamaciones de quienes padecen desventajas
y siendo igualmente conscientes de los límites democráticos a tales
reclamaciones” (Teimil, 2012, p. 593). En este
sentido, se requiere de una imparcialidad dialógica que sustente el proceso
democrático de toma de decisiones que Young pone como condición necesaria de la
justicia social.
Debido al rechazo a la imparcialidad, Young discute las teorías
distributivas que por lo general articulan el ideal de imparcialidad para
determinar la justa distribución de cargas y beneficios. Según mi análisis, la
debilidad mostrada termina derivando en su segunda debilidad: Young no logra
explicar con sus categorías las injusticias económicas ni propone una solución
a las injusticias de este tipo. Es justo decir que la injusticia económica no
es el problema central del modelo de Young, sin embargo, las integra en su obra
desde la crítica y algunas caras de la opresión, donde a través de una
reinterpretación de la injusticia económica, intenta darle una nueva
perspectiva en clave cultural y de capacidad.
La versión de Fraser que se ha visto hasta el momento tiene dos grandes
virtudes: reconcilia el paradigma distributivo con las políticas del
reconocimiento, clasifica los remedios a las injusticias de modo que permite
diferenciar las formas de enfrentar la injusticia de acuerdo con su
pertinencia. Sin embargo, aún no logra superar el carácter analítico de la
justicia bidimensional lo que le imposibilita hablar con pericia de las
injusticias reales porque no logra explicarlas completamente. Explico a
continuación con más detalle.
La época que Fraser llama ‘postsocialista’ está marcada por el
desplazamiento de las luchas por la igualdad social que cayeron en descredito
después de la caída del socialismo realmente existente. Además, casi al mismo
tiempo, emerge de la mano de Taylor (1997), Honneth (1997) y en
cierta medida Young (2000), una nueva forma de interpretar las luchas sociales como
luchas por el reconocimiento de la diferencia.
Fraser entiende que esa nueva ‘gramática de las luchas sociales’
asociada al reconocimiento expresa parte de los reclamos de justicia de las
víctimas. Sin embargo, considera que es equivocado eclipsar la lucha por la
igualdad social, aun no resuelta, en la lógica del reconocimiento porque las
injusticias económicas no eran interpretadas adecuadamente en esta lógica.
Siguiendo el proyecto trazado en el artículo “La lucha por las
necesidades. Esbozo de una teoría socialista-feminista de la cultura política
en el capitalismo tardío” (1991) Fraser propone 3 momentos para interpretar las
luchas por las necesidades: el primero “es la lucha por establecer el estatuto
político de una necesidad dada, la lucha por validar la necesidad como un
asunto político” (Fraser, 1991, p. 3). Este paso ya habría sido dado por el
reconocimiento y también por las luchas redistributivas. El segundo momento
consiste en “la lucha por la interpretación de la necesidad” y el tercero en la
implementación de las medidas que solucionan la necesidad.
Fraser considera que ambas necesidades, redistribución y reconocimiento,
han establecido su estatus político, lo que se debe hacer es tramitar el
segundo paso referente a la interpretación de la necesidad. Allí, es donde se
sitúa el desarrollo teórico de Fraser al que me he referido en este trabajo,
Fraser se encuentra en la lucha por interpretar estas necesidades y lo hace de
forma independiente pero relacionada; considera que redistribución y reconocimiento
parten de necesidades diferentes y por tanto,
deben tener categorías, interpretaciones y soluciones independientes, sin
embargo, deben reconciliarse para evitar que las soluciones de una y otra
necesidad sean contrapuestas.
La clasificación que Fraser hace de las soluciones o remedios a la
injusticia, es una gran virtud de su obra porque resuelve el problema de la
contraposición en la integración de la redistribución y el reconocimiento. Ciertamente,
las políticas afirmativas culturales tienen como consecuencia el reforzamiento
de las identidades de grupo igual que las acciones afirmativas redistributivas,
la cuestión es que el reforzamiento de los grupos puede constituir nuevas
injusticias[15].
Por lo anterior, la inserción de las acciones transformativas permite
una integración de las luchas por la justicia cultural y la justicia económica
porque tanto la acción transformativa cultural como la económica tienen como
objetivo la desaparición del grupo y eliminando así la injusticia. El lector
podría pensar entonces que Fraser es una asimilacioncita que busca homogenizar
a los grupos para superar la injusticia pero, teniendo en cuenta la distinción
de las diferencias de grupo que Fraser propuso, la desaparición de grupo
refiere a la diferencia que producida por la injusticia, no por las diferencias
que deben universalizarse o disfrutarse; en este sentido, la diversidad se
mantiene; así, Fraser intenta superar la crítica de Young según la cual
redistribución y reconocimiento son categorías excluyentes.
Fraser sugiere que las injusticias se pueden dar por motivos económicos,
culturales o una mezcla de ambos. La dificultad se presenta porque no considera
los alcances de la bidimensionalidad de la injusticia lo que termina haciendo
que su teoría se aleje de la realidad social. Aunque Fraser prevé la existencia
de grupos bivalentes limita en demasía su alcance. Fraser, en su afán de hacer
una consideración analítica y necesaria de la injusticia, olvida aterrizar esta
distinción al plano práctico lo que implica la yuxtaposición de diversos tipos
de injusticia en el mismo grupo social. En resumen, el problema de Fraser fue
no considerar el alcance de la bidimensionalidad y teorizar con profundidad
sobre esto en el nivel de teoría social.
No obstante, la posición de Fraser ofrece ciertas ventajas prácticas que
no ofrece Young. Puntualmente tres aspectos: el primero consiste en la
integración de redistribución y reconocimiento en una sola concepción de la
justicia sumada a la definición de grupo subordinado que se encuentra en
función de dicha integración. El segundo, radica en la función de la ‘paridad
participativa’ como criterio de validación de las demandas de los grupos. El
tercero y último radica en la clasificación de los remedios a las injusticias
que diseña Fraser y se pone en función de la integración de economía y la
cultura. De acuerdo a estas ventajas, considero que la propuesta de Fraser es
más prometedora y, sin obviar las virtudes de Young, es la perspectiva en la
que se debe avanzar.
Para explicar el primer aspecto, se debe recordar que la
opinión de Young es que las acciones afirmativas de carácter no redistributivo,
aquellas que dan valor positivo a los grupos sociales, socaban también la
injusticia económica. Así, en la perspectiva de esta pensadora, al eliminar la
opresión que sufren los grupos también se mejoran las condiciones materiales de
sus integrantes. Esta postura está fundada en la idea de que las condiciones
culturales determinan las económicas y viceversa, permitiendo a Young formular
una crítica a las categorías redistribución-reconocimiento de Fraser.
En lugar de apoyar la propuesta de Young, la idea de la
reciprocidad entre cultura y economía, termina por demostrar que Fraser tiene
una visión más amplia de la injusticia que la de Young, quien se ve impedida
para explicar todas las injusticias económicas y termina por quedarse solo con
aquellas que son culturales.
Supongamos que una fábrica se ve obligada a despedir a cincuenta
empleados de rango operativo porque ha comprado una máquina que hace el trabajo
de estos empleados; para determinar quiénes serán despedidos la empresa usa el
criterio de productividad, los cincuenta empleados que tienen menor índice de
productividad serán despedidos. Entre los 50 empleados se cuentan musulmanes, cristianos,
negros, mujeres, homosexuales, profesionales y no profesionales. El origen del
problema en este caso es económico, aunque algunos trabajadores se cuenten
entre grupos sociales subordinados y pueda derivar en injusticia cultural.
Young sugeriría en este caso que el problema de justicia es que los operarios
al tener el estatus más bajo sufrieron opresión en términos de ‘carencia de
poder’. Hasta aquí tiene sentido la perspectiva de Young ya que fueron
despedidos los que carecen de poder, quienes pueden ejercerlo siguen con sus
trabajos. No obstante, la perspectiva de esta pensadora ignora que el origen de
la injusticia no es la ‘carencia de poder’ sino el criterio de eficiencia
económica que impulsa a los dueños de la empresa a prescindir de los empleados
por una máquina que hace el mismo trabajo más rápido y en menos tiempo. Si se
aplica el enfoque bidimensional de Fraser a esta misma situación, se detectará
inmediatamente el origen económico de la injusticia, a la vez que se
encontraría la injusticia cultural que se deriva de dicha injusticia económica.
El segundo aspecto es que Fraser ofrece un criterio para determinar
cuáles demandas de justicia son válidas y cuáles no. Se debe tener en cuenta
que tanto Fraser como Young están del lado de las víctimas, por eso intentan
interpretar y ofrecer soluciones a la mayor cantidad posible de víctimas de
injusticias. Ambas construyen sus argumentos desde el clamor de las víctimas.
Young centra su análisis en el caso norteamericano mientras Fraser hace un intento
de carácter universalista. Debido a esto, Young teoriza a partir de una
experiencia concreta, sin verse en la necesidad de ofrecer un principio
normativo ni construir una teoría de la justicia; como bien dice Young al
inicio de su libro La justicia y la política de la diferencia (2000)
“a pesar de que analizo la justicia y argumento sobre ella, no construyo una
teoría de la justicia” (p. 12). Fraser por el
contrario, intenta construir elementos propios de una teoría de la justicia que
tiene como eje central la ‘paridad participativa’.
Si se pasan las demandas de justicia por el filtro de estas pensadoras,
se obtendrán resultados distintos. En el caso de Young y su énfasis en la
diferencia, todas las demandas de justicia que provengan de grupos sociales
construidos a partir de un sentido de identidad, al provenir de oprimidos deben
ser remediadas con acciones afirmativas. De manera que Young, probablemente sin
quererlo, termina legitimando todas las demandas de justicia sin aplicar un
criterio que determine cuál es válida y cual no; como bien sugiere la profesora
Avendaño (2013) “El énfasis en las diferencias, en el caso de Young, conduciría
a que éstas fueran afirmadas de un modo implícito, sin que contemos con un
criterio evaluativo para determinar con cuáles nos quedamos y cuáles
desechamos" (p. 85). En el caso de Fraser, la ‘paridad participativa’
sirve como criterio de validación de las demandas de justicia. Como se mencionó
al inicio, los grupos que promuevan la ‘paridad de participación’ y no fomenten
la desigualdad son aquellos que pueden presentar reclamos válidos, cualquier
grupo que promueva la inferioridad de otros no puede presentar un reclamo
valido.
A la hora de diseñar políticas concretas que resuelvan las injusticias,
una propuesta como la de Young da por sentado que la opresión y sus cinco caras
marcan el camino a seguir en términos de soluciones políticas; en otras
palabras, el tipo de opresión determina la solución adecuada. El problema de
esta perspectiva es que a priori determina que la solución es
de carácter cultural y los problemas económicos serán resueltos al ser una
derivación de la cultura.
Por el contrario, en el enfoque bidimensional actúan a
posteriori como elementos de análisis que sirven para determinar qué
tan económica es la injusticia y cuál es su relación puntual con la cultural o,
por el contrario, que tan cultural es la injusticia y cuál es su relación con
la económica. La ventaja puntual es que, la propuesta de Fraser brinda
herramientas de análisis de las injusticias particulares para determinar con
claridad que es lo que se debe transformar en la sociedad y el Estado para
solucionar la injusticia evitando la mayor cantidad posible de efectos
adversos.
6. Conclusiones
Después de hacer un recorrido por las teorías de Fraser y Young y
hacerlas dialogar para revisar las propuestas de diagnóstico y remedios a la
injusticia, se puede concluir que: (i) La teoría de Fraser surge, en gran
medida, como una respuesta a la de Young y se va permeando por esta a lo largo
del debate y en sus desarrollos posteriores. (ii) Una perspectiva de la
justicia que integre diferentes paradigmas normativos permite un diagnóstico
más completo y emancipador que los intentos por reducir la interpretación de
las injusticias en un solo paradigma normativo. (iii) Los remedios a la
injusticia que eliminen las estructuras generadoras de la injusticia son más
deseables que aquellas que no afectan dichas estructuras.
(i) En el libro Iustitua interrupta (1997) Fraser expone la necesidad
de integrar dos paradigmas normativos que se mostraban opuestos, la
redistribución y el reconocimiento. Esa integración responde a la propuesta de
Young de desplazar el paradigma distributivo por las injusticias que se derivan
de este. Así, la propuesta de Young es una respuesta a las críticas de Young al
paradigma distributivo. Asimismo, Fraser no solo discute ese punto, sino que
discute con la política de la diferencia, la acción afirmativa y la
clasificación de los grupos. En cada caso Fraser propone una salida opuesta a la
de Young.
En este sentido, la propuesta de Fraser intenta ofrecer una teoría
creíble que reivindique la redistribución sin desconocer las nuevas injusticias
que se tematizaban desde el paradigma del reconocimiento. Aunque Young no
abogaba directamente por el reconocimiento, al menos esa no era la palabra que
ella empleaba, sí reinterpretaba la justicia desde la cultura, incluso aquellas
cuestiones tradicionalmente asociadas a la redistribución.
(ii) Esto permite ver cómo dos propuestas similares que problematizan
sobre los mismos asuntos, ofrecen soluciones diferentes, una fundada en la
diferencia y otra en el igualitarismo. Parece entonces que esta última tiene
ventajas sobre la primera porque propone un tipo de justicia social amplio que
incluye la dimensión económica, la cultural y la política, pero que está
abierto a nuevas tradiciones normativas y así evita la dificultad de reducir
una dimensión en otra de forma satisfactoria a la vez que queda presta para
evolucionar conforme cambien las injusticias. Así, Fraser supera la dificultad
de los monismos que se ven es aprietos para explicar todo tipo de injusticias
desde un solo paradigma normativo.
(iii) Como los grupos son las víctimas de la injusticia, debido a que
las diferencias particulares de cada uno podían ponerlo en ventaja o
desventaja, la tematización de la justicia se hizo, en las dos autoras,
pensando en grupos sociales subordinados. Por tanto, los remedios a la
injusticia debían afectar las diferencias que daban pie a la injusticia. Young
proponía afirmar las diferencias de los grupos para empoderarlos y ampliar su
capacidad de participación en las esferas públicas.
Las soluciones de Fraser se diferencian de la afirmación porque atacan
el origen de las injusticias, su enraizamiento en el sistema económico y
cultural. Por proponer cambios en estructuras tan arraigadas y fuertes, Fraser
sacrifica gran parte de la factibilidad de su propuesta, pero atina al usar la
afirmación como agente de cambios más pequeños que, sin embargo, pueden
producir grandes cambios a largo plazo. Por ejemplo, un congreso integrado por
grupos sociales y no por partidos políticos o grupos de conformación diversa,
tendría debates constantes sobre la forma de estimular la diferencia y el modus
vivendi de esos grupos, cosa que Fraser no vería como positiva. Una
‘acción afirmativa’ que se vea realizada en un modelo como el anterior
difícilmente puede ser considerada una solución viable porque, en lugar de
fomentar la convivencia y el reconocimiento mutuo, termina en una negociación
eterna sobre las prebendas que cada grupo representado debe tener.
Referencias
Fraser,
N. (1994) La lucha por las necesidades: Esbozo de una teoría critica
socialista-feminista de la cultura política del capitalismo tardío.
Revista Debate Feminista, (3), 3-40.
Fraser,
N. (1997). Iustitia Interrupta. Bogotá: Siglo del
Hombre Editores.
Habermas,
J. (2002). Verdad y justificación. Madrid: Editorial Trotta.
Palacio,
T. (2011). Justicia y diferencia en Iris Marion Young. Eikasia. Revista
de Filosofía, V(39), 74-106.
Peréz,
O. (2010). Escalas de justicia y emancipación: Inclusión, redistribución y
reconocimiento. Astrolabio. Revista internacional de filosofía, 2010(11),
378-391.
Teimil,
I. (2012). Justicia como imparcialidad dialógica. Una perspectiva de la
justicia imparcial compatible con las demandas de los grupos
desfavorecidos. Revista Isegoría, (47), 587-600.
Young,
I. (2000). La justicia y la política de la diferencia. (S. Álvarez,
Trad.). Madrid: Ediciones Cátedra.
Young,
I. (2009). Categorías desajustadas: Uma crítica
à teoria dual de sistemas de Nancy Fraser. Revista Brasileira
de Ciência Política, (8), 193-214.
…………………………………………………………….
Fecha de recepción: 25 de marzo de 2018
Fecha de aceptación: 19 de noviembre de 2018
Forma de citar (APA): Valencia-Gutierrez,
D. (2019). Diagnóstico y solución a la injusticia en Nancy Fraser e Iris Young.
¿Redistribución o reconocimiento? Revista Filosofía UIS, 18(1),
doi: http://dx.doi.org/10.18273/revfil.v18n1-2019003
Forma de citar (Harvard): Valencia-Gutierrez, D. (2019). Diagnóstico y
solución a la injusticia en Nancy Fraser e Iris Young. ¿Redistribución o
reconocimiento? Revista Filosofía UIS, 18(1), 67-88
[1] Colombiano. Magíster en Filosofía. Docente líder de investigación,
Corporación Universitaria Minuto de Dios.
Correo electrónico:
david.valencia@uniminuto.edu.co; david.filosofiaquial@gmail.com
ORCID:
https://orcid.org/0000-0002-8277-5306
[2] A partir de aquí
se usará la traducción portuguesa de estos dos textos: “Unruly
Categories: A critique of Nancy Fraser's dual systems theory” y “A rejoinder to
Iris Marion Young”.
[3] La versión española de este artículo se encuentra publicado como el
capítulo cuatro del libro Justicia y política de la diferencia (Young,
2000).
[4] La
‘explotación’ (1) es una categoría aparentemente distributiva, pero en la
perspectiva de Young asume el papel de una relación de poder entre grupos.
Young (2000) considera que, en la cara de la explotación, la opresión se
presenta cuando los resultados del trabajo de un grupo se trasladan a otro de
forma sostenida, haciendo que los esfuerzos de los grupos más desprotegidos
terminen incrementando las riquezas y el poder de aquellos que tienen más.
De la marginación, sugiere Young, se desprenden dos
tipos de injusticia no distributiva, que se suman a la carencia de bienes que
son mitigados a través de programas de redistribución. La primera injusticia no
distributiva es que las personas que reciben los subsidios quedan limitadas en
sus derechos frente a quienes no dependen de dichos subsidios. La segunda,
consiste en el bloqueo que los marginados experimentan para ejercer sus
capacidades en los roles definidos por la sociedad (Cfr. Young, 2000, p. 95).
La tercera cara ‘carencia de poder’ (3) se
presentan en la división del trabajo de los profesionales y los trabajadores no
profesionales; si bien ambos terminan siendo presa de la explotación, los
profesionales se encuentran en una condición privilegiada mientras que los no
profesionales carecen de la “autoridad, estatus y sentido de sí misma que
suelen tener los profesionales” (Young, 2000, p. 100).
El ‘imperialismo cultural’ (4) se presenta cuando
“Las experiencias e interpretaciones de la vida social propias de los grupos
oprimidos cuentan con pocas expresiones que afecten a la cultura dominante,
mientras que esa misma cultura impone a los grupos oprimidos su experiencia e
interpretación de la vida” (Young, 2000, p. 105). Es decir, la cultura dominante
normaliza su modo de vida y sus significados culturales relegando a las otras
culturas coexistentes a un estado de otredad e invisibilidad. Por un lado, la
cultura dominante normalizada hace que los otros modos de vida no sean visibles
y por el otro, excluye a los otros de la participación en los escenarios de
toma decisión determinantes en la teoría de Young.
Por último, la quinta cara de la opresión, es la
violencia (5) que se presenta cuando la humillación, el acoso e incluso las
agresiones físicas se presentan de forma sistemática y normalizada contra los
grupos sociales en desventaja. Según Young, y los índices de violencia contra
la mujer, el hecho de ser mujer se convierte en una predisposición para ser
víctima de una violación.
[5] No todas las ‘políticas de la diferencia’ son consideradas por
Young soluciones prometedoras a las injusticias. En el caso de las ‘políticas
de la diferencia’ de tipo liberal, como las que propone Kymlicka en la Ciudadanía
multicultural (1996) que consideran a los individuos antes que a los
grupos sociales y terminan legitimando el imperialismo cultural. Véase Young
(2009b) y Palacio (2011).
[6] Una brillante
exposición de la evolución del concepto de ‘paridad participativa’ se hace en
el artículo “La paridad participativa en la obra de Nancy Fraser” (2010) de la
profesora Martha Palacio. En dicho artículo, la profesora Palacio ubica la
definición de ‘paridad participativa’ como superación de la mala distribución y
el mal reconocimiento en el momento que corresponde al modelo bidimensional y
el libro Iustitia interrupta.
[7] Aunque es muy probable que en el caso de la lucha homosexual real,
se evidencie alguna limitación económica o subordinación laboral, para efectos
de éste análisis no tendremos en cuenta la relación de las ‘sexualidades
menospreciadas’ con los grupos homosexuales realmente existente.
[8] La traducción es mía. El texto original reza así; “Esqueceram-se da
economia política, os teóricos da Justiça? Buscamos em raízes culturais os
determinantes das injustiças mais importantes? Já é tempo de a teoria social
crítica reafirmar uma distinção básica entre os processos materiais da economia
política e os processos simbólicos da cultura?”
[9] La traducción es mía. El texto original reza así: A
distinção entre redistribuição e reconhecimento é […] uma distinção analítica
necessária para a construção da exposição”.
[10] Traducción propia. El texto original reza así; Minha inclinação é acompanhar Jürgen
Habermas, vendo tais questões de maneira bifocal. De uma perspectiva, as
instituições políticas (nas sociedades capitalistas com regulação estatal)
pertencem à economia, como parte do “sistema” que produz injustiças
distributivas sócio-econômicas.
[11] Fraser corrige este olvido en Escalas de
justicia (2008), sin embargo, en el momento en que Young formula la
crítica Fraser no había conceptualizado lo político como algo independiente de
la economía. Siendo así las cosas, las categorías analíticas de Fraser,
redistribución y reconocimiento, se hacen rígidas e inamovibles.
[12] En
el momento en el que Young presenta éste ejemplo, los derechos de la comunidad
LGBT estaban muy restringidos, dependiendo del país, hoy esta comunidad goza de
un paquete de derechos más amplio, lo que desactualiza la lista de desventajas
que Young (2009) enuncia.
[13] Habermas en Verdad
y Justificación (2002) suscribe la idea de imparcialidad en sentido
dialógico para legitimar los acuerdos alcanzados en la esfera pública. Dice
puntualmente que “La expectativa de legitimidad —según
la cual sólo pueden merecer reconocimiento aquellas normas que «son buenas para
todos en la misma medida»— se puede satisfacer hoy solamente con la ayuda de un
procedimiento que, bajo condiciones de inclusión de todos los potencialmente
afectados, asegure la imparcialidad en el sentido de atender en la misma medida
todos los intereses implicados” (Habermas, 2002, p. 292).
[14] Young sugiere que la democracia y la participación política son
condiciones necesarias para alcanzar la justicia social. Recurre a Habermas y
la ética comunicativa para apoyar su tesis. Esto puede ampliarse con una
lectura de (Young, 2000, pp. 159-161).
[15] Esto aplica para los grupos que se constituyen a partir de
diferencias asociadas a injusticias como las diferencias de clase uno en el
modelo de ‘teoría critica del reconocimiento’ de Fraser que se expuso en el
punto 2.1 de este texto.