“Una hormiga es muchísimo más complicada que el hormiguero” (Tonkonoff, citando a Tarde, 2011, p. 10).

1. Introducción

Comprender que una de las formas de legitimación de los saberes es establecida por medio de una lógica de uso, que a su vez es configurada por reglas en el sentido de una objetividad imperativa, es iluminarlos como clásicos (Giménez, 2003, p. 364). Pero también es dar cuenta, entonces, que todo sistema de pensamiento, excluido de los establecimientos que ideológicamente conforman el monopolio de interpretación cómo canon y tradición dominante, transita en la “oscuridad”. Por lo tanto, partir del propósito conceptual y teórico de la comprensión de lo social en la propuesta de Gabriel Tarde, y el devenir que a partir de él tuvo la investigación sociológica, hasta su desarrollo actual, nos permite hacer emerger la potencia que su proyecto tiene al establecerse cómo una disparidad teóricoconceptual, con respecto al canon de cientificidad imperante impuesto por la legitimidad de los textos clásicos. Dicha potencia, la de este recurso teórico, ha constituido y constituye un sistema de interpretación sociológica, que sin el proyecto Tardeano difícilmente podría constituirse en un espíritu científico capaz de obrar. La potencia de su pensamiento se justifica ya que perduró, aún en la “oscuridad”, intentando explicar la sociedad de entonces y ahora dando fuerza interpretativa a la nuestra. Y la nuestra es la sociedad neoliberal, que funda su modo de funcionamiento en todas las lógicas del marketing, de la promoción Internacional de prototipos, de la Internacionalización de las formas de consumo, de la Internacionalización de formas espaciales de construir. Básicamente, formas de gobierno basadas en la promoción de un sujeto global para la ciudad global[2].

Esta fulgurante descripción propone un paradigma interpretativo alternativo que un siglo atrás en las sombras y hoy con su luz, ha refrescado el pensamiento social. Es así como, según Bruno Latour, se permitiría en el siglo XXI refundar la sociología:

Tarde teme tan poco a la metafísica que incluso va a redefinir la ontología. Este término se traduce casi siempre por la “ciencia del ser”. En absoluto, dice Tarde: Es necesario que se convierta en la “filosofía del tener”. No podría imaginar que, en el siglo XX, permitiría refundar la sociología (Latour, 2012, pp. 195-196).

Relacionar esta afirmación con las preguntas ¿cuál es el fundamento que hace posible una refundación de la disciplina? ¿A partir de que noción es factible realizarlo?, permite dar por supuesto que estas preguntas, no pueden estar excluidas de la refundación, también, de una nueva ontología, ya que ambas preguntas dan cuenta de una tensión en la cual existe una regla hermenéutica que unifica una explicación de lo individual y de lo social. Por lo tanto, es válida la afirmación de que es una condición de redefinición de ontología y sociología.

Se puede señalar una serie de principios para hacer comprensible dicha afirmación, principios que caracterizan la obra Tardeana, cómo lo son los contagios, los influjos, las ondas, las repeticiones, las diferencias, las proliferaciones; que tienen que ver, además, con lo social o individual (Latour, 2012, p. 195). La importancia de esta afirmación, entonces, que expresa lo que Tarde reconoce como lo “importante”, es la referencia significativa de la Imitación:

Sabemos que la invención y la imitación son el acto social elemental. ¿Pero cuál es la sustancia o la fuerza social de la que este acto se compone, y de la cual es tan solo la forma? En otros términos: ¿qué es lo inventado o imitado? Lo inventado o imitado, lo imitado, es siempre una idea o un querer, un juicio o un propósito en que se expresa siempre cierta dosis de creencia y deseo, que es, en efecto, toda el alma de las palabras de una lengua, de las oraciones de una religión, de las administraciones de un Estado, de los artículos de un código, de los deberes de una moral, de los trabajos de una industria, de los procedimientos de un arte. La creencia y el deseo: he aquí, por tanto, la sustancia y la fuerza; he aquí también las dos cantidades psicológicas que encuentra el análisis en el fondo de todas las cualidades sensacionales con las cuales se combinan; y cuando la invención y después la imitación se apoderan de ellas para organizarlas y emplearlas, estas son, análogamente, las verdaderas cantidades sociales (Tarde, 2011, pp. 265-266).

Es en este contexto que este trabajo intenta recuperar y celebrar a Tarde, haciendo reseña favorable a sus teorías, anclando sus ideas fundamentales con la discontinuidad neoliberal, con el problema del gobierno, con el asunto de las lógicas imitativas de la producción de una nueva subjetividad humana, fundamentada justamente en un gobierno que rompe con lo parroquial, que suscita un tipo de comportamiento de los sujetos en el mundo, apelando a las creencias y deseos que se relacionan en esa multiplicidad de corrientes dispersas de manera provisional, pasajera, pequeña, heterogénea, combativa, diferente, parcial y provisoria (Latour, 2012, p. 196).

Esa es la tarea, volver al vitalismo de las teorías de Gabriel Tarde[3], que son parte integral para la generación de un pensamiento crítico sobre el neoliberalismo, y así brindar una pequeña luz para iluminar la discusión.

2. Discusión fundamental

En el estudio introductorio del texto Sociología: estudios sobre las formas de socialización de Georg Simmel, Gina Zabludovsky expone que entre la terminación del siglo XIX y principios del XX la sociología transitó entre el amor y el odio, ya que era acusada de que parecía ser “sospechosamente socialista” y de ser un producto alejado del espíritu alemán con un hedor a “tufo francés” (Zabludovsky, 2014, p. 21). No siendo poco, además de las acusaciones anteriores, Gabriel Tarde sumaría a dichas imputaciones, expresiones sobre su tarea científica, como que era simple especulación filosófica, que no creía en la ciencia, que reducía la sociología a un mero divertimento intelectual y que era incapaz de servir a la reglamentación positiva de la conducta (Tarde, 2012, p. 192). Es decir, que además de ser portador de un “pestilente tufo francés”, parecía ser acusado de ser el productor de la descomposición de la sociología. Durkheim describe en los siguientes términos la teoría Tardeana:

La teoría de Tarde aparece como la negación misma de la ciencia. Coloca de hecho lo irracional y el milagro en la base de la vida y, en consecuencia, de la ciencia social. Si adoptamos el punto de vista de Tarde, observamos que los hechos sociales son, frecuentemente, el resultado de causas simplemente mecánicas, ininteligibles y extrañas a toda finalidad, ya que no hay nada más ciego que la imitación. Aquí, la indeterminación se erige en principio. Y esto, por consiguiente, no es ciencia. No es esa filosofía metódica que Comte había intentado instituir, sino un particular modo de especulación, a medio camino entre la filosofía y la literatura, en donde algunas ideas teóricas muy generales se muestran en todos los problemas posibles (Durkheim, 2012, p. 188).

La particular acusación se encuentra en el registro del debate realizado en la École des Hautes Études Sociales entre Tarde y Durkheim en 1903; en dicho evento se trataría de encontrar el proceso definitorio de la naturaleza de la sociología[4] entre la realidad social de Durkheim, en la cual no hay otra cosa distinta a individuos y actos individuales, definido por Tarde como ontología pura, y la vida social de Tarde, en la que no hay más que interacciones entre los individuos (Vallejos, 2012, p. 194).

Desde principios del siglo XX cierto eclipse atribuido al éxito paralelo de la figura de Durkheim, sobre la figura de Tarde, abrió la discusión para explicar dicho episodio preguntándose si ese eclipse se debió al éxito del surgimiento de la sociología de Durkheim; o a la mayor capacidad de Durkheim para insertarse en los medios académicos y una menor por parte de Tarde. Nocera, en tal sentido, plantea lo siguiente:

Una vez que la sociología adquirió cierto reconocimiento de acuerdo a los planteos durkheimianos, el sociólogo de los hechos sociales dejo de preocuparse específicamente de la separación disciplinaria de la sociología, para advertir, más bien, que todas las disciplinas humanas (incluyendo la filosofía) podían quedar bajo su acto rector. Esa perspectiva no solo se observa en la línea editorial de L’Année Sociologique, sino en las preocupaciones orientadas a una sociología del conocimiento expuestas en Las formas elementales. En este último texto, vimos como no solo la dimensión de la comunicación, sino también el papel de la creencia y el contagio como pilares de la comprensión de los fenómenos religiosos (en última instancia, sociales), lo acerco notablemente a las postulaciones tardeanas. Lo social deja de ser visto como un estado (moral) de existencia supraindividual, para pasar a ser visto como un proceso (fuerzas colectivas) cuya propagación y desarrollo requiere pensar que la sociedad solo existe en y por las conciencias que la forman. Esta insistencia recurrente por parte de Durkheim podría justificar por qué anticipadamente, Tarde se haya referido a él como “Mon éléve sans le savior” (2009, p. 20).

Tal vez una anticipación de los conceptos de Tarde para cuando fueron producidos, es decir, si su discurso no estaba sintonizado con la época, o si su prosa fue muy literaria, fortalecieron la sombra que cobijo durante mucho tiempo la teoría Tardeana:

En una medida desconocida hasta entonces aun en Francia, Gabriel Tarde reunía la fuerza intelectual del filósofo con la sensibilidad del poeta. Las huellas de sus primeros intentos poéticos, que despertaron la admiración de Maurice Barrés, se pueden seguir, como recalcaban sus hijos, incluso en su tardía filosofía social. Los científicos a veces le reprochaban el ser literato, pero precisamente sus inclinaciones literarias resguardaban a Tarde de las ilusiones del dogmatismo en las que se atoraban las ciencias al final de siglo (Lepenies, 1994, p. 47).

Es posible que exista una distancia entre la difusión de los autores y lo que resulta de esas discusiones con la funcionalidad de las teorías expuestas en tal momento. Esto puede tener que ver con las reglas del juego del mundo académico en cada caso.

Pero conceptualmente, según nuestro cometido de revitalizar las teorías de Tarde en función de una analítica[5] del neoliberalismo[6], el campo posible de estos procedimientos de neoliberalización ha sido la conducción de los ciudadanos como sujetos libres[7], es decir, ciudadanos conducidos por una multiplicidad de prácticas dotadas de racionalidad[8] neoliberal. Instalarse en este mundo, vivir de esta forma, interpretar de esta manera el sueño de la vida, constituiría la experiencia de vida. Entonces, en este sentido ¿qué está enfrentándose? No es sociología contra psicología, aunque esa fórmula tiene una relación distinta, realizada por cada uno. Lo que le da cuerpo a la discusión, es una forma distinta de entender el concepto de sociedad y el concepto de individuo por cada uno de ellos, pudiéndose sintetizar en una serie de oposiciones (Sazbón, 2014). Una podría ser la contraposición que hizo Durkheim en Las reglas del método sociológico entre lo colectivo y lo general. Para Durkheim lo colectivo se generaliza porque hay una imposición que se traduce en una multiplicación de los fenómenos a nivel colectivo:

Son las maneras de obrar, de pensar y de sentir, exteriores al individuo, y que están dotadas de un poder coactivo, por el cual se imponen; no pueden confundirse con los fenómenos orgánicos, pues consisten en representaciones y en acciones; ni con los fenómenos psíquicos que solo tienen vida en la conciencia individual y por ella. Constituyen, pues, una especie nueva, a que se ha de dar y reservar la calificación de “sociales”. Es verdad la palabra coacción, con la cual los definimos, corre riesgo de asustar a los partidarios entusiastas de un individualismo absoluto. Como estos creen que el individuo es perfectamente autónomo, consideran que se aminora su valor, siempre que se intenta hacerlo depender de algo que no sea el mismo. Más siendo hoy ya incontestable que la mayoría de nuestras tendencias e ideas no son elaboradas por nosotros, sino que provienen del exterior, es evidente que solo pueden penetrar en nosotros por medio de la imposición: esto es cuanto significa nuestra definición. Su definición comprenderá todo lo definido si decimos: “Hecho social es toda manera de hacer, fijada o no, susceptible de ejercer sobre el individuo una coacción exterior”; o bien; “Que es general en el conjunto de una sociedad, conservando la existencia propia, independiente de sus manifestaciones individuales” (1997, pp. 31-32).

En Tarde, versa al revés, estructura una posición de lo social como resultado de la multiplicación, de la propagación de los actos que se repiten de un miembro a otro, hasta que el resultado es colectivo:

La ciencia considera los fenómenos por el lado de sus repeticiones, lo que quiere decir que diferenciar no sea uno de los procedimientos esenciales del espíritu científico: diferenciar, igual que asimilar, es obrar científicamente, pero sólo si lo que se discierne es un tipo presente en la naturaleza en cierta cantidad de ejemplares y susceptible de una edición indefinida. Si un tipo específico que se descubriera y caracterizara nítidamente se considerara el privilegio de un individuo único, incapaz de ser transmitido a su posteridad, no tendría para el científico otro interés que el que tiene una curiosidad teratológica (Tarde, 2013, p. 40).

Para Durkheim lo social es exterior, para Tarde no hay nada afuera, la idea de sociedad implica una totalidad y una realidad, resultado de la propagación de las ondas de acción que se multiplican y se propagan, que se emiten de parte a parte, con cierta prelación del emisor sobre el receptor, idea de superioridad que hace que uno sea quien imite y el otro el imitado (Tarde, 2011, p. 171). Es decir, todo se explica porque tampoco es el individuo el centro de esta realidad, lo que ocurre es que, según la filosofía de Tarde, los propios individuos, constantemente, en una relación social que forma un conjunto de realidades, están siempre en propagación constituyente de la realidad como simple resultado de una lucha en su interior. Por lo tanto, lo que hay es una continua situación de movimiento constante con estabilidades provisorias que dan la apariencia de homogeneidad a lo que es heterogéneo (Sazbón, 2013, p. 163).

Es así pues, como el gran enfrentamiento con Durkheim se fundamenta en la imagen que tiene éste de la superioridad de lo homogéneo sobre lo heterogéneo. Durkheim supone que la complejidad de lo colectivo, la estabilidad de lo colectivo es superior a la simplicidad de las partes que transforma. Para Tarde es al contrario, la complejidad está al interior de las partes y la realidad total no es más que una homogeneidad inestable y siempre provisoria; ese es el fundamento del concepto de diferencia, relaciones entre partes que están siempre en posición de disolver la homogeneidad creada y en función de transformarse en otra cosa. Del mismo modo, Sazbón habla de la equivalencia entre “normal” y “generalidad”:

La pura repetición eternamente idéntica, inclinándose por lo “ideal”, que “nos llama y nos fuerza a salir de los límites de nuestra naturaleza”, el teleologismo en Tarde, indica su predilección por una lectura diacrónica. En cambio, la sincronía de las explicaciones estructurales que caracterizan a la sociología de Durkheim, cuya mirada sobre lo social recorta ortogonalmente el plano temporal, conduce a que la determinación de las causas de los hechos se imponga sobre las lecturas finalistas. Para Tarde, este excesivo “amor por la unidad” impide reconocer el papel de la diferencia, por la cual la explicación se debe buscar siempre hacia adelante, ya que “el embrión se explica por el ser completo”, y las formas primitivas de los seres vivos por el resultado de su evolución (Sazbón, 2013, pp. 163-164).

Este impulso de renovación nos ayuda a entender la discusión[9], en el sentido de cómo estas técnicas sobre las condiciones del medio ambiente[10], implementadas como espacios enclaves para la creación, la innovación y el emprendimiento, problematiza la gubernamentalidad donde la forma-empresa domina sobre la forma-Estado (Castro-Gómez, 2015, p. 53). Se hace visible, entonces, la preocupación que se tiene: hacer emerger una racionalidad gubernamental con características globales que configuró la particularidad de las formas de vida. Se suma a esta preocupación el hecho de que pocos ciudadanos tienen claramente definidos sus dominios en la sociedad neoliberal, y que la gran mayoría mantiene una angustia en la búsqueda de sus objetivos de vida, como punto de partida para mejorar la competitividad de una manera más adecuada a las exigencias acumulativas del capital exigido por el mercado[11].

Este ejercicio de definir las formas de legitimación de la gubernamentalidad neoliberal, además de problematizar, pues, la praxis de la «cultura de empresa», aquella que tiende a evaluar las características subjetivas con el fin de incrementar el «capital humano y urbano», es problematizar esta racionalidad particular que no solo exige «empresas de sí»[12] triunfantes, sino, además, una producción exitosa, sin cesar.

En el sentido de la fuerte presencia de elementos, materialistas, deterministas, para contrastarse con la forma en como es entendida la ideología neoliberal, que enfatiza la libertad del espíritu humano. Se menciona esto porque en Durkheim se reconocerá el patrón de enfatizar la capacidad de la disciplina de transformarse a ciencia autónoma a partir de deslindarse de un tronco común vinculado a la filosofía. Frente a esto hay varias reacciones de la disciplina filosófica; en el caso francés, la filosofía va a intentar saldar ese espacio entre la cientificidad que se reclama, por fuera de ella por parte de la sociología y al mismo tiempo, mantener la libertad humana frente a las tendencias deterministas, organicistas, mecanicistas, etc., (Sazbón, 2013, p. 172). En este contexto, tenemos que escribir como los dos autores van a intentar, por caminos distintos, recuperar esta pretensión de suponer la cientificidad de una disciplina.

La idea de que la sociología debe ser entendida como científica y para eso debe demarcarse de formas tanto tradicionales anteriores, como también de una conciencia, aparece más fuerte en Durkheim, pero también está en Tarde. Por otro lado, ambos comparten la crítica a diluir lo social como modelo de cientificidad, también tienen en común la pretensión de estabilizar esta sociología naciente en un formato definido. Entonces, estos son puntos en común, evitar la reducción de lo sociológico a lo orgánico/biológico, y la relación de la sociología con la sicología. En Tarde la posición es más clara, la sociología debe influenciarse de los factores de la psicología y sus variables. En Durkheim va a reconocerse el carácter psicológico de los hechos sociales entendiéndolo como una psicología colectiva e individual, por ejemplo, en la forma de interactuar con el área religiosa, plagado de referencias a las representaciones y al carácter psicológico (Tonkonoff, 2014).

Retomar y contextualizar esta discusión nos permite posicionarla como una luz, es decir, verla surgir para espantar las sombras de la exclusión intelectual del espacio académico y político, económico, social, etc.[13]. Para tratar de iluminar teóricamente el problema que nos ocupa, podemos decir que el neoliberalismo se ha intentado comprender como una forma de vida integrada con cierta racionalidad política que se ha impuesto, penetrando profundamente la sociedad, transformado las formas de subjetivación (Laval & Dardot, 2013, p. 85). Tratar de dar cuenta de esta razón política y de su característica principal —la de imponer la norma de la competencia así como la de imponer una cierta forma de actividad humana: la empresa privada de tipo capitalista— es, en el fondo, dar cuenta de la racionalidad capitalista extendida al conjunto social. Sin embargo, plantearse caracterizar esta racionalidad política en el que estamos viviendo, a partir de las teorías de Gabriel Tarde, implica entender cómo el hecho social y el ordenamiento del mismo, por parte de dicha razón, ha encarado al mercado, la sociedad y el Estado, puesto que es propio del neoliberalismo extender la lógica del mercado más allá, hasta las esferas de las dimensiones culturales y político-disciplinares (Haesbaert, 2013, p. 67).

3. Pasiones e intereses

Entonces ¿cómo aplicar la consagración teórica expresada por Tarde en la discusión anteriormente mencionada, en la sociedad contemporánea? Por medio de las pasiones y los intereses como fundamentos ideológicos del neoliberalismo, como formas que reconstruyen y se apropian de la subjetividad, obligando a inspeccionar la esfera de la acción individual, proponiendo un principio de observación en el marco de una sociología que piensa la mezcla, las modas, las repeticiones, etc., por medio de un concepto que se desplaza, que no es común en el lenguaje de la filosofía, que tiene una gran centralidad en la obra de Gabriel Tarde (López y Sánchez 2006, p. 369). Este concepto es llamado mónadas. Pero ¿qué son? Son las partículas elementales del cosmos Leibniziano. Es decir, fungen como una atadura inmaterial, mental, psíquica, emocional, interior, subjetiva, mística, que nos conecta a todos en el mundo. Con las mónadas como las partículas elementales, se deduce que para Tarde son de vital importancia, ya que son la esencia de las pasiones y los intereses, aquellas que conforman su entramado[14], que sirve a su vez decididamente a la praxis social neoliberal. ¿En qué sentido? En las relaciones mismas, ya que las mónadas puedan hacer comprensible tanto un espíritu modelo cómo en un espíritu copista, delimitando homogéneamente las partes del arquetipo. Con esto Tarde quiere decir que las mónadas componen el concepto central en su teoría, la Imitación. Agencia que por medio de la sugestión a los individuos, por medio de la costumbre, la moda, la simpatía, la obediencia, la instrucción, la educación, siendo ingenua o reflexiva, explica principalmente a los sujetos y por ende los hechos sociales (Tarde, 2011, p. 150).

La Imitación, pues, es el religare de deseos y creencias, pasiones e intereses que hacen plausibles las relaciones inter-mentales[15] entre los individuos que componen una población, una ciudad, por ejemplo. Tarde insistió con vehemencia en que la Imitación no podía ser aislada del desarrollo conceptual de los deseos, pasiones, intereses y las creencias, expuso que debía ser un cumulo sólido, que de cerebro a cerebro es transmitido, creando así, por ser un estadio anterior al individuo y a la sociedad, lo uno y lo otro. Esta relación que transita en las creencias, pasiones, intereses y los deseos, simula el modelo vía la copia, es decir, una copia que se comporte como el modelo frente a la realidad crea y concentra toda la semejanza, que le indica a este cómo es él mismo y los otros. Ana Blanco dice en relación a la Imitación: “La imitación no sería solo una forma de relación a distancia inter-individual, sino molecular, anterior a la conformación individual” (Blanco, 2012, p. 7), es decir, la Imitación constituye un estado configurativo del sentido individual y social[16].

Para Tarde es válido, como lo explica Ana Blanco, que el principio de la Imitación se puede considerar cómo un ideario que uniformiza y abre el campo social vehiculado por la diferencia que nunca decrece, cómo un principio practico que hace sus recomendaciones para la acción social, en la habitual adaptación de la dinámica socio-orgánica. Así se logran difuminar imitativamente las relaciones sociales, cómo una situación originaria de carácter simple o complejo (Blanco, 2012, p. 7).

Hacer esta referencia a la Monadología y a la Imitación para mostrar su uso, para comprender el mundo y todo lo que se pueda decir de sus procesos, puede ser el panorama racional en el que se encuentra la sociología en el mundo neoliberal. Potencializar la observación sobre la “total particularidad” de estructuras y funciones que subyacen a todos los fenómenos que la subjetividad neoliberal designa como “mecanismos de funcionamiento”, sería entonces ver la “total particularidad” del neoliberalismo, su multiplicidad, su variedad, su singularidad, su individualidad si existiera, es decir, sería descubrir y ver cómo funcionan y como nos hacen funcionar dichos fenómenos:

En el estudio introductorio de la obra El mercado contra la ciudad el Observatorio Metropolitano de Madrid expone que desde Tahrir a Sol, de Sintagma a Liberty Park, de México a Brasil, de Londres a Paris o Estocolmo, en los últimos años ciudades de todo el planeta han sido testigo de revueltas, acampadas y movilizaciones. Estos actos son la expresión de un rechazo a que la vida sea transformada en una mercancía intercambiable en el mercado. Ya desde las plazas más emblemáticas, ya desde las periferias sistemáticamente abandonadas, las recientes irrupciones sociales y políticas en las regiones metropolitanas, tanto del norte como del sur global, parecen querer demostrar que la revolución del siglo XX será urbana o no será (Observatorio Metropolitano de Madrid, 2015, p. 17).

Esta idea es poderosa, en el sentido de que el neoliberalismo se conecta por hilos[17] sin cerrarse sobre sí mismo. Es decir, en sentido sociológico, no es lo homogéneo sino lo heterogéneo del neoliberalismo lo que permanentemente se bifurca. Esto nos permite encontrar las conexiones entre las creencias, los deseos, la diferencia, la multiplicidad, la dispersión, la singularidad, las pasiones, los intereses, la semejanza, en y de lo subjetivo.

Entonces, ¿para qué hacer esa sociología? En este sentido se podría responder, para dar cuenta de cómo la imitación, de manera inductiva nos socializa. Aprendemos de otros, los copiamos y lo que teníamos de diferente lo volvemos similar. Tarde dice que como individuos, porosos y caóticos, imitamos creencias y deseos, pasiones e intereses, y que es ahí, entonces, en la reproducción de una forma de sentir y pensar neoliberal, en este caso, es como se produce la asociación. Tarde no le da mucha importancia de si es consciente o inconsciente, el resultado es idéntico:

El desacuerdo entre una nueva necesidad que surge y las antiguas, entre una idea científica nueva y determinados dogmas religiosos, no siempre se percibe inmediatamente, ni se hace sentir al mismo tiempo en las diversas sociedades. Y cuando se siente, no siempre tiene igual fuerza el deseo de ponerle fin. Su intensidad y naturaleza varían según el tiempo y el lugar. Existe, en efecto, una razón para las sociedades, como para los individuos; y esta razón para aquellas, como para estos, es una necesidad como otra cualquiera, una necesidad especial más o menos desarrollada por sus mismas satisfacciones, a modo de otras necesidades, y nacida también de la invenciones o los descubrimientos a que satisface, es decir, de los sistemas o de los programas, de los catecismos o constituciones que, al comenzar a consignar las ideas y las voluntades más coherentes, Han originado y activado el deseo de su cohesión. Tratase aquí de una fuerza verdadera que reside en el cerebro de los individuos, que se eleva o desciende, se desvía a derecha o a izquierda, se dirige hacia tal o cual objeto, según la época o el país; ya se reduce a un brisa imperceptible, ya se convierte en huracán; hoy ataca a los gobiernos políticos, ayer a las religiones y antes a las lenguas, mañana a la organización industrial, otro día a las ciencias, pero no se detiene en su incesante labor, regeneradora o revolucionaria (2011, p. 269).

En este sentido, la forma de sentir y pensar neoliberal que se propaga por el campo socio-espacial heterogéneo, en un lugar particular, en un individuo particular, homogeneiza, pero solo en ese momento, en ese lugar, en esa ciudad, en ese individuo. Por lo tanto, podríamos decir que cuando imitamos, solo en ese momento, somos similares, después para Tarde, radicalmente somos distintos (Tarde, 2011, p. 183).

Así pues, aparece un primer punto fundamental, Tarde lo llama “rayos imitativos”, es decir, la forma en la que se producen las regularidades sociales, por ejemplo, como transita la gente por la ciudad. Tarde llega a decir que los ejemplos sociales son virales por la vía de cualquier medio de comunicación, comunicación de ejemplos, es decir, cualquier medio puede cargar el virus ya que hay intereses que son contagiosos porque son como focos de radiación, prestigiosos, fascinadores, infecciosos. La ciudad es un campo múltiple de radiación de ejemplos, y cada uno de nosotros participa de distintas corrientes. La imitación es una reproducción, que en el mejor de los casos hace que se repita en nosotros esa forma de hacer, de sentir y pensar, reflejándose de manera distinta en cada uno, es un rasgo que puede ser individual pero también una variación, que por el solo hecho de reproducirse, produce una cosa más en el mundo.

Por lo tanto, como el campo social es un campo de irradiaciones, redes, flujos y producciones, cada elemento, cada unidad psíquica es atravesada, es decir, pueden datarse distintas ideas articuladas en los individuos que son reproductores de un sistema general neoliberal con distintos orígenes, temporalidades, lógicas y maneras particulares. Pero las partes son más que el sistema, es decir, para Tarde una sola parte de nosotros sería neoliberal, una sola parte, el resto es compartido con otros sistemas no necesariamente complementarios. Así pues, si se quiere pensar en el neoliberalismo, se debe pensar como un dispositivo que nos subjetiva, y que nos vincula con otros sujetos adaptando sistemas preexistentes, adaptándonos u oponiéndonos de forma novedosa. Es decir, se tiene la imitación como reproducción que conserva y varía permanentemente, se tiene la invención que es una co-adaptación creativa y se tiene la oposición que es una relación entre dos fuerzas, dos direcciones (Tarde, 2013, p. 79).

¿Entonces que sería la invención o creación de una nueva diferencia?, serían dos flujos que se cruzan y configuran una nueva subjetividad, como contingencia; cuando un individuo se inventa, sale de lo que es la sociedad para Tarde, sale de un sonambulismo generalizado. Esta idea nos lleva a lo que Tarde va a discutir, y es que la oposición, el conflicto[18], la contradicción, son el motor del cambio social, porque para Tarde la oposición es fundamentalmente contra-imitación, entonces la otra posibilidad es que estos flujos en un individuo en vez de acoplarse, se opongan; cuando se oponen dos forma de sentir o de pensar, cuando el individuo duda, se crea una tensión entre modelos, y es en este sentido, que la sociología de Tarde, en función de la investigación sociológica, articula por una parte una teoría de la autonomía creativa en el sentido de una dimensión política individual, la cual posee la movilidad necesaria propia de la innovación y por otra parte, la libertad del ciudadano y la latente emancipación política creadora del sentido apasionado por oponerse a ciertos intereses. Así pues, como propuesta emancipatoria en el actual modelo neoliberal, Laval y Dardot articulados con el fundamento Tardeano de una autonomía creativa, proponen la construcción de una política de lo común:

Para salir del momento insostenible que vivimos no podemos conformarnos con apelar a la espontaneidad creativa de la sociedad, como si bastara, por ejemplo, con reclamar una renta universal de existencia para que lo común se desarrollara en miles de actividades diversas, gracias a la feliz conjunción de una multitud de singularidades. Lo común es una construcción política, o mejor dicho: una institución de la política en los tiempos de los peligros globales que amenazan a la humanidad. Decir que lo común, como lo indica su etimología, es de entrada político, significa que obliga a concebir una nueva institución de los poderes en la sociedad. No es “anarquista” en el sentido de que invite a una simple negación del poder, traduciéndose –de forma por otra parte contradictoria– en un rechazo de toda autoridad. Conduce más bien a introducir en todas partes, del modo más profundo y más sistemático, la forma institucional del autogobierno, que se tendrá cuidado en distinguir de lo que en el siglo XX se llamó autogestión, la cual, si se quiere ser fiel a lo que significa el término gestión, se limita a la dimensión de la organización de las cosas. Lo común tal y como aquí lo entendemos significa ante todo el autogobierno de los seres humanos, de las instituciones y de las reglas que se dan para ordenar sus relaciones mutuas (Laval y Dardot, 2015, p. 519).

4. Consideraciones finales

Tarde parecía querer sintetizar el mundo e interpretar el sueño de la vida. Su analítica plasma una cartografía del deseo y permite plantear una estrategia para la adecuación de su sociología al estudio de la forma de vida neoliberal. Por lo tanto, analizar prácticas, discursos y espacios que comienzan a hacer referencia de un sujeto global, de una ciudad internacional, de centros comerciales, de aeropuertos, de los diseños espaciales de la ciudad, del marketing, de la competencia, del emprenderismo, etc., nos permite ver una nueva condición del hombre. Por un lado existe una lectura sociológica que dice que los sujetos transforman unas formas de cohesión o de construcción social, que harían pensar que esta sociedad funciona más del lado del consumo que del trabajo; por otro lado está la perspectiva Tardeana, que pretende observar el asunto y estudiar como desterritorializa la discontinuidad neoliberal los referentes del consumo o del trabajo, y cómo toman cada vez más fuerza, en términos de atracción de subjetividad, en los grandes espacios comerciales, en los nuevos diseños de los parques, en las nuevas formas de producción que nos hacen sentir como si viviéramos en una ciudad que se puede comparar con París. Como señalan Brenner, Peck y Theodore:

En muchos casos, los programas neoliberales también han sido directamente “interiorizados” en las políticas urbanas, a medida que ciertas alianzas territoriales de reciente formación intentan robustecer las economías locales a través de un “tratamiento de shock” de desregulación, privatización, liberalización y mayor austeridad fiscal. En este contexto, las ciudades (y sus zonas suburbanas de influencia) se han convertido en blancos geográficos cada vez más importantes, y también en laboratorios institucionales para diversos experimentos de políticas neoliberales, como el marketing territorial, la creación de nuevas zonas empresariales, la reducción de impuestos locales, el impulso a iniciativas público-privadas o nuevas formas de promoción local. Recurren para ello a sistemas de prestaciones sociales condicionadas, planes de desarrollo urbano, nuevas estrategias de control social, acciones policiales y de vigilancia y toda una batería de modificaciones institucionales del aparato municipal. La meta ultima de tales experimentos neoliberales de política urbana es movilizar espacios de la ciudad tanto para el crecimiento económico orientado al mercado, como para fomentar determinadas prácticas de consumo de las elites, asegurando al mismo tiempo el orden y el control de las poblaciones excluidas (Brenner, Peck y Theodore, 2015, p. 232).

Es en este sentido, que la analítica Tardeana ayude a observar el fenómeno a partir de la desterritorialización subjetivo-espacial en el marco de la acción imitativa, se traduciría como una manera de hacer emerger los agentes ocultos por medio de los cuales, por repetición universal, las formas de gobierno contagian la “buena” ciudadanía del mundo, la ética global, la urbanidad internacional, la única manera de construir una “buena vida”, a través de unas formas de imitación de comportamientos enmarcados en el sugestivo éxito neoliberal. En este sentido, trabajar el asunto de la gubernamentalidad contemporánea, donde el neoliberalismo de manera fuerte modela comportamientos, donde los sujetos pretenden ser empresarios de sí mismos, ser sujetos emprendedores, donde se les exige poseer dinámicas sociales actualizadas en el tiempo y en el espacio, donde son convocados a vivir en lugares que tienen dimensiones internacionales, es decir, donde son influenciados extralógicamente por nuevas formas de disposición de una subjetividad basada en procesos globales, sin una apuesta crítica, eso es dar cuenta de nuevas formas de la gubernamentalidad contemporánea. Tarde lo explica de la siguiente manera:

Comprender el verdadero sentido de la palabra “adaptación”, que expresa el aspecto más profundo bajo el que la ciencia considera al universo, en cualquier orden de la realidad, consiste en pasar de lo grande a lo pequeño, de lo vago a lo preciso, de lo falso a lo superficial a lo verdadero y lo profundo, es decir, en descubrir o imaginar primero una inmensa armonía de conjunto o algunas grandes y vagas armonías exteriores que se ven sustituidas poco a poco por incontables armonías interiores, por una cantidad infinita de infinitesimales y fecundas adaptaciones (2013, p. 105).

Así pues, imitar y adaptarse a otro modelo, con otra forma de funcionamiento, donde las relaciones humanas se someten a la regla del máximo provecho (Laval y Dardot, 2013, p. 327) para buscar intereses económicos, políticos, sociales, es uno de los medios de autoafirmación del colectivo y su voluntad espiritual habitual. Según esto, la adaptación del espíritu, en este caso al neoliberalismo, será siempre sugestionado por técnicas de intereses, donde el control de la diferenciación política, reconocerá a cada cual por sus éxitos como sujeto empresarial (331), y donde cada uno de nosotros sentirá esta diferenciación como un proceso psicológico profundo, como el sentido de trascendencia de la existencia a través de la labor diaria.

Así, la “cultura de empresa” tiende a evaluar las características individuales de los sujetos con el fin de incrementar su accionar en función de engranar el desarrollo individual a la competencia y a la maximización de resultados. La racionalización de estos procesos en términos de imitación, desarrollo y adaptación, tiene una significación trascendente en el desempeño de cada individuo, ya que la experiencia cuando identifica la dificultad para engranarse en la práctica neoliberal, valora negativamente la “empresa de sí”. Laval y Dardot explican estas lógicas particulares de lo global, expresando que no solo exigen “empresas de sí” triunfantes, sino, además, una producción exitosa sin cesar de sí mismo para poder seguir vigente en el mercado:

Como revela el cuadro clínico del neosujeto, la empresa de sí tiene dos rostros: uno, triunfante, del éxito desvergonzado; y el otro, deprimido, del fracaso frente a los procesos imposibles de dominar de las técnicas de normalización. Oscilando entre depresión y perversión, el neosujeto está condenado a hacerse doble: maestro de rendimientos admirados y objeto de goce que se descarta. Confrontada con este análisis, la presentación fatigosa que se hace demasiado a menudo de un “individuo hedonista” o de un “narcisismo de masas”, revela una forma disfrazada de apelar a formas tradicionales de la autoridad. Pero nada es más erróneo que considerar al neosujeto como lo hacen los conservadores. No hay nada en el de un hombre del goce anárquico “que ya no respeta nada”. Un error equivalente y simétrico es limitarse a denunciar la reificación mercantil, la alienación del consumo de masas. Ciertamente, la obligación publicitaria a gozar participa de este universo de objetos electivos que, mediante la estetización-erotización de la “cosa” y la mgia de la marca, son constituidos como “objetos de deseo” y “promesas de goce”. Pero también es conveniente considerar el modo en que este neosujeto, lejos de ser librado a sus solos caprichos, es gobernado en el dispositivo del rendimiento/goce (Laval y Dardot, 2013, pp. 379-380).

Este es el meollo del gobierno neoliberal, por medio de la moda, de la simpatía, de la obediencia, de la instrucción, de la educación (Tarde, 2011, p. 150), las “empresas de sí” vehiculan su relación con la demanda del mercado, exigiéndose eficacia y eficiencia en procesos administrativos, de producción y comercialización, para lo cual, estos individuos, deben potencializar los recursos con los que cuentan. Es ahí donde la figura del “superior social” se refuerza, ya que la necesidad de imitar su recurso humano, el de dicha entidad psicológica prototípica en particular, se convierte en un recurso necesario para competir, si esto no se logra, pues, no se contaría con el factor diferenciador en la respuesta a la forma de vida neoliberal.

Se hace visible, entonces, la preocupación que las “empresas de sí” poseen actualmente frente a la supervivencia en un mercado cada vez más exigente, más cuando no se cuenta con los recursos económicos, políticos, ni de sentido acumulativo de experiencias para responder a esas exigencias. Estas características globales de la particularidad, de la mayoría de los individuos, sumadas al hecho de que pocas “empresas de sí” tienen claramente definidos sus dominios en la sociedad neoliberal, mantiene una angustia en la búsqueda de los objetivos de vida, configurando el establecimiento de negaciones e innovaciones por medio de la imitación, como punto de partida para mejorar la competitividad y poder responder, como sujeto activo y autónomo, de una manera más adecuada a las exigencias acumulativas de un capital humano exigido por el mercado. Laval y Dardot aclaran este punto de la siguiente manera:

La cuestión central que se plantea al gobierno de los individuos sigue siendo saber cómo programarlos lo antes posible para que el imperativo de la superación ilimitada de sí no derive en comportamientos demasiado violentos y demasiado abiertamente delictivos; consiste en saber cómo mantener un “orden público” compatible con un empuje al goce, evitando los desmanes de la desmesura. El “management social del rendimiento” corresponde, precisamente, a este imperativo gubernamental (Laval y Dardot, 2013, p. 381).

Por esta razón es que la imitación se convierte en una herramienta para los individuos, ya que con la fundamentación de esta lógica se empezará a gestar una consciencia adecuada en la ejecución de la administración eficaz del capital humano propio.

El ejercicio de definir y estructurar el proceso de la imitación Tardeana resulta muy valioso al analizar cualquier tecnología de gobierno neoliberal, ya que aparte del canon de utilidad, permite una ubicación de las técnicas de gubernamentalidad en el ambiente, haciendo emerger las condiciones culturales mínimas para el desarrollo potencial del ejercicio de una vida neoliberal. Empezar a hablar de repetición, de contagio, de sugestión, de obediencia, de credulidad, de invención como formas eficientes para el desarrollo personal, nos muestra una realidad, que aunque precaria, tiene las condiciones de seguridad básicas para la reproducción de una subjetividad neoliberal, posibilitando la participación de los individuos en el mercado y activando su capacidad de responder a las exigencias del mismo, ya que dicha activación extenderá la sensación de bienestar en los procesos que son indispensables para su funcionamiento como “empresa de sí”.

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Notas

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