Apuntes
fenomenológicos sobre el problema del yo y la conciencia en la filosofía de
Sartre
Phenomenological notes about
the problem of self and consciousness in the Sartre’s philosophy
Resumen
En
este artículo se hace una revisión del problema que surge en la primera parte
de La Trascendencia del Ego escrita por el filósofo francés
Jean Paul Sartre. Tal problemática versa en que si es posible que la categoría
“yo” habite en el interior de la conciencia. Esta indagación revelara la tesis
sartriana sobre la conciencia, la cual entiende a la conciencia como exterioridad
pura, es decir en su interior no habita ninguna instancia metafísica,
como lo podría ser el yo, el cogito, el inconsciente etc. Continuamente se
argumentará la imposibilidad e inconsistencia de que estas estructuras
metafísicas habiten en el interior de la conciencia.
Palabras clave
Conciencia, yo, moi, cogito,
Sartre.
Abstract
This article is a review of the problem that emerges from the first part of Transcendence of the Ego written by Jean-Paul Sartre. The basis of this problem is about the ego possibility of life inside of the conscience. This thinking will reveal the Sartrean thesis about consciousness, which understands consciousness as pure exteriority, that’s means, no metaphysical entity inhabits its interior, as it could be the self, the cogito, the unconscious etc. The impossibility and inconsistency of these metaphysical structures inhabiting the interior of consciousness will be continually argued.
Keywords
Conscience, the self, moi, cogito, Sartre.
Apuntes
fenomenológicos sobre el problema del yo y la conciencia en la filosofía de
Sartre
En 1933 Sartre conoce la fenomenología husserliana por la lectura
que hizo del libro de Emanuel Lévinas La teoría de
la intuición en la fenomenología de Husserl, así como del libro de
Georges Gurvitch Las
tendencias actuales de la filosofía alemana, estas lecturas lo motivaron a
irse a estudiar al Instituto francés de Berlín, allí Sartre comienza sus
lecturas fenomenológicas: las obras publicadas de Edmund Husserl y la primera
parte de Ser y Tiempo de Martin Heidegger. Su primera obra
publicada como resultado de sus estudios fue la Trascendencia del Ego (Cfr. Suárez,
2016, p. 345). En este texto se esboza la tesis central de Sartre sobre la
conciencia y su relación con el yo. Esta tesis entiende la conciencia
como exterioridad pura, en el sentido en que ella no tiene
contenido, en que no hay en ella seres metafísicos que la habiten como la idea
del yo, del alma o del inconsciente. De este modo, Sartre toma distancia de autores
que han creído que estructuras como el yo, el cogito,
el moi,
entre otras[2], hacían “parte”
de la conciencia, es decir, instancias que la integran o la conforman.
Para este trabajo se mostrará y analizará la
argumentación que ofrece Sartre para justificar la exterioridad de
la conciencia, es decir, que la conciencia es una “nada pura”
o “contenido vacío”, en la medida en que, su ser se encuentra
siempre fuera de sí misma, es plena trascendencia. Así se entiende la
afirmación de que solamente la conciencia es cuando es
conciencia de algo[3]. Demostrar esto,
en últimas, es para Sartre el primer paso de la filosofía:
La
première démarche d'une philosophie doit donc être pour expulser les choses de
la conscience et pour rétablir le vrai rapport de celle-ci avec le monde, à
savoir que la conscience est conscience positionnelle du monde. Toute
conscience est positionne lIe en ce qu'elle se transcende pour atteindre un
objet, et elle s'épuise dans cette position même: tout ce qu'il y a d'inlenlion
dans ma conscience actuelle est dirigé vers le dehors, vers la table; toutes
mes activités judicatives ou pratiques, toute mon affectivité du moment se
transcendent, visent la table et s'y absorbent[4] (1943,
p. 18).
Por tanto, la
forma en la que se expondrá la tesis sartriana sobre la conciencia, para este
trabajo se dividirá en tres partes: la primera parte corresponderá al
desarrollo del problema del yo como un habitante de la conciencia, es decir se
entablará la discusión que presenta Sartre con las interpretaciones posteriores
al kantismo. Estas han manifestado, desde la interpretación de la filosofía
kantiana, la inseparabilidad del yo con la conciencia. La segunda parte será la
exposición del cogito como conciencia reflexiva, esta es la
propuesta sartriana que pretende hacer la comunicación entre el cogito y
la res extensa, mediante la exposición de la conciencia
reflexiva y la conciencia irreflexiva. Finalmente, la tercera parte será la
discusión que hace Sartre con la teoría del “mí mismo”, esta teoría es la
propuesta, donde se afirma que, todo acto realizado por el individuo se debe a
un impulso egoísta originado en el interior de la conciencia. Todo lo anterior se
hará con el objetivo de sustentar la veracidad de la tesis sartriana y su
aporte a la filosofía contemporánea.
1. Teoría de la
presencia formal del Yo
Sartre (1990)
dice en La Trascendencia del Ego que “el Ego no
está ni formal ni materialmente en la conciencia: está fuera, en el mundo; es
un ser del mundo, como también lo es el Ego del prójimo” (p. 29). ¿Qué
implica que el ego sea un ser en el mundo? ¿Cómo argumenta Sartre dicha
afirmación? Inicialmente comienza citando un fragmento de la segunda parte de
la Crítica de la Razón Pura, titulada “Analítica trascendental”, en
donde Kant (2011) dice: “El yo pienso tiene que poder
acompañar a todas mis representaciones” (p. 175). A partir de esta afirmación
Sartre (1990) se preguntará: “¿Hay que concluir de ello que, de hecho, habite
un Yo todos nuestros estados de conciencia y efectúe realmente la síntesis
suprema de nuestra experiencia?” (p. 32). En otras palabras: ¿es el yo un polo
unificador de todos nuestros estados de conciencia? ¿El yo siempre está detrás de
cada estado de conciencia? En la Crítica de la Razón Pura Kant
(2011) dirá que si el yo no acompaña a todas nuestras
representaciones “no sería representado en mí algo que no podría ser
pensado” (p. 175). Esto quiere decir que si el yo pienso no acompaña mi
representación, ella no podría ser pensada o sería imposible su representación.
Como se sabe, Kant busca con el descubrimiento del yo trascendental ganar la
instancia que garantice el conocimiento del mundo, de lo que se puede conocer.
¿Sucederá lo mismo para la conciencia? ¿Es imposible que existan momentos de la
conciencia sin el yo?
Para Sartre no
es necesario que el yo sea un compañero inseparable de cada estado de
conciencia; esto se debe a que para el filósofo francés el problema de la crítica[5] es un problema de derecho[6] y
no de hecho. Kant no afirma nada sobre la existencia del hecho del
yo pienso, a modo de que se puedan determinar las condiciones de posibilidad de
la experiencia del yo (Sartre, 1966, p. 14). Esto se constata en Crítica
de la Razón Pura cuando Kant (2011) dice: “Todo múltiple de la
intuición[7] tiene
una relación necesaria con el yo pienso, en el mismo sujeto
donde ese múltiple es hallado” (p. 176). Esto quiere decir que toda
representación antes de ser pensada surge del sujeto, y por tanto puedo
considerar como mías mis representaciones. En este apartado de
la Crítica de la Razón Pura, Kant está tratando el
problema del yo pienso desde una cuestión de derecho y
no desde una cuestión de hecho, pues está estudiando las
condiciones de posibilidad para que se dé la experiencia de representación del
yo desde lo a priori o, en otras palabras, desde la deducción
trascendental. En últimas, es lo dicho por Sartre; Kant está determinando las
condiciones de posibilidad de la experiencia desde una cuestión de derecho, pues
al determinar cuáles son las condiciones en las que yo pueda considerar como
míos mi percepción o mi pensamiento, pertenece a una cuestión de derecho (Cfr. Sartre,
1966, p. 14). Además, para Kant la representación que puede darse antes de todo
pensar (intuición) se da por un acto de espontaneidad y no pertenece a
la sensibilidad, o en palabras de Sartre, no pertenece a una
cuestión de hecho. Kant denomina este tipo de
representación apercepción pura[8], y declara que es para distinguirla de la
empírica; la razón de ello es:
Porque es aquella autoconciencia que, produciendo la representación yo pienso (que tiene que poder acompañar a todas las demás y que es una y la misma en toda conciencia), no puede ser deducida de ninguna otra. A su unidad doy el nombre de unidad trascendental de la autoconciencia para señalar la posibilidad del conocimiento a priori nacido de ella (Kant, 2011, p. 176).
Con esta cita
se observa que Kant, según Sartre, no se preocupó por el modo como se constituye
de hecho la conciencia empírica, ni mucho menos la dedujo de
una conciencia superior o de una hiperconciencia constituyente. En definitiva, la conciencia trascendental es para
Kant el conjunto de las condiciones necesarias para que exista una conciencia
empírica (Cfr. Sartre, 1966, p. 15).
Se debe afirmar
que no obstante la crítica de Sartre a Kant, el haber ignorado en su análisis
del yo la situación de hecho, concede el filósofo francés que el yo
Pienso debe poder acompañar todas nuestras representaciones desde una
cuestión de derecho; ¿pero las acompaña de hecho? El yo que
encontramos en nuestra conciencia, ¿se hace posible por la unidad sintética de
nuestras representaciones, o bien es él el que unifica de hecho, unas con
otras, las representaciones? ¿Qué significa para la conciencia que el yo
acompañé o no nuestras representaciones? ¿Determina el yo el ser de la
conciencia? ¿Qué es, en últimas, el yo para Sartre? (Cfr. Sartre,
1966, pp. 15-16).
Para resolver
todos estos interrogantes Sartre encuentra en la fenomenología de Husserl un
buen camino, pues dirá que para resolver el problema de hecho del
yo en la conciencia será necesario recurrir a Husserl, ya que para Sartre la
fenomenología propuesta por Husserl es una ciencia de hechos, y sus
problemas planteados son de hechos[9]. Por lo tanto, para que la conciencia trascendental de Kant se
convierta en un problema de hecho y no solo de derecho,
el filósofo francés dirá que la solución se encuentra en la epojé[10] propuesta
por Husserl: “La conscience transcendantale de Kant, Husserl la retrouve et la saisit par ἐποχή[11]” (Sartre, 1966, p.
35).
Además, Sartre está de acuerdo con Husserl respecto a la conciencia trascendental como constituyente del mundo. Encuentra en la concepción husserliana de la conciencia como conciencia trascendental la idea de un ego como parte constitutiva del propio mundo. En Husserl la conciencia es trascendental por ser siempre ella misma conciencia de algo, es decir, por ser conciencia intencional, ya en contacto con el mundo, y no porque su ser trascendente este definido por los actos de un yo que quiere conocer el mundo, como si este, el mundo, existiera fuera de él. Si la conciencia es para Husserl conciencia “constituyente” del sentido del mundo, lo es ante todo porque ella es conciencia del mundo, porque este es inherente a ella, en la medida en que no habría conciencia sin la existencia fáctica del mundo. La conciencia “constituyente” no crea, en sentido estricto, el sentido del mundo, ya que ella es un ser del mundo, un ser trascendente. Pero en tal análisis ¿cómo resuelve Husserl el problema del yo como un acompañante de todas nuestras representaciones? Sartre (1966) dice que Husserl responde al problema: “Après avoir considéré que le Moi était une production synthétique et transcendante de la conscience” (p. 20). Sin embargo, Sartre afirma que Husserl incurre en una posición idealista de la conciencia, al regresar, particularmente en su libro Ideas I, a la teoría clásica de un yo trascendental que estaría detrás de cada conciencia. Esto lo sustenta Sartre cuando afirma:
d'un Je
transcendantal qui serait comme en arrière de chaque conscience, qui serait une
structure nécessaire de ces consciences, dont les rayons (Ichstrahl)[12]
tomberaient sur chaque phénomène qui se présenterait dans le champ de
l'attention[13] (1990, p. 37).
La existencia de un yo trascendental “detrás” de cada conciencia, esto
es, como el fundamento que irradiaría todo el campo de la conciencia con su
luz, se justifica por la necesidad que tiene la conciencia de esta unidad e
individualidad. Empero, Sartre dice que la fenomenología no necesita recurrir a
este yo, dado que, al ser la conciencia “conciencia intencional”, se trasciende
a sí misma en cuanto que está se dirige hacia el mundo. La “unidad” de la
conciencia no está, entonces, determinada por ella misma, desde un yo como
lugar de su articulación, sino que es unidad con el mundo, de lo que ella es
conciencia. La unidad de la conciencia, en otras palabras, está en que ella es
conciencia de “algo”, de un objeto real o abstracto. El objeto
termina siendo la unificación de la conciencia. Lo
termina siendo porque como dice Sartre (1966): “L'unité des mille consciences
actives par lesquelles j'ai ajouté, j'ajoute et j'ajouterai deux à deux pour
faire quatre, c'est l'objet transcendant « deux et deux font quatre »” (p.
21). En
este punto cuando Sartre se refiere a la unidad de las mil conciencias, está
hablando de todas las vivencias que tuvo mi conciencia en el pasado para llegar
al objeto trascendente, que en este caso es “dos más dos son cuatro”. Al
apuntar mi conciencia a este objeto trascendente, hace que él sea el principio
de unificación, pues como se ha dicho, la conciencia es intencional, apunta a
un ser que no es ella misma, para terminar, unificándose con el objeto
trascendente.
Para que la conciencia no necesite del yo como principio de unificación,
aún queda un problema por resolver, y es el problema del tiempo. Dicho problema
consiste en que se necesita un principio de unidad, con respecto a las
conciencias del pasado con las del presente, para que exista un continuo flujo
que sea susceptible de poner fuera de él objetos trascendentales. Sartre
resuelve este problema aludiendo que Husserl nunca recurrió al poder sintético
del yo para resolver el problema del tiempo, ya que la conciencia se unifica
así misma por medio de lo que llama Sartre (1966) un juego de intencionalidades
“transversales” (p. 22). Esto quiere indicar que la conciencia en el momento de
remitirse a sí misma no lo hace de manera consecutiva, es decir, que no aparece
una conciencia primero y luego la otra; por el contrario, la forma en la que la
conciencia se remite a sí misma es que varías conciencias aparecen al mismo
tiempo remitiéndose a una sola conciencia; o en otras
palabras, tanto las conciencias de experiencias pasadas como las conciencias en
el presente se unifican en una sola conciencia.
Sartre (1966) concluye que el yo trascendental no tiene razón de ser, y
peor aún: si existe un yo trascendental es equivalente a la muerte de la
conciencia (p. 23), puesto que para que la conciencia tome conciencia de sí es
necesario que ella sea conciencia de un objeto trascendente y no conciencia
como acto de un yo trascendental que se piensa solo a sí mismo. El “objeto” de
la conciencia no está, entonces, constituido para ella misma a modo de un acto
posicional, sino que él está, por su naturaleza de “objeto”, fuera de ella. La
conciencia es conciencia de sí en el momento que es conciencia de un objeto
trascendente; ella es simplemente conciencia de ser conciencia de este objeto,
y en esto radica el principio de la fenomenología: toda conciencia es
conciencia de algo. Para Sartre lo que explica la unidad de la conciencia no
es, de acuerdo con lo dicho, la existencia de un pensamiento reflexivo
(cogito), propio de un yo trascendental, el cual realizaría la síntesis con el
objeto pensado. Pero no niega, con esto, la existencia de un cogito, de un
pensamiento, sino el hecho de que este se conciba como un pensar puro,
enfrentado a sus propias cogitaciones, es decir, a sus propios pensamientos. El
cogito sartriano trasciende su propio pensamiento (Cfr. Sartre,
1996, pp. 23-24).
Se concluye que al introducir el yo en la conciencia como interioridad
se destruye la definición de esta anteriormente mencionada. Además se pierde el
sentido tan profundo y original que Sartre está buscando para la conciencia,
que la conciencia sea un “absoluto no sustancial”[14].
El yo para Sartre no es conciencia, ni una cualidad traslucida, ni un habitante
de la conciencia. Para que la conciencia tenga este carácter que le pretende
dar Sartre de absoluto, simplemente necesita ser conciencia de sí misma;
empero, si el yo se convierte en una estructura necesaria de ella, el yo
terminaría convirtiéndose en un rango de absoluto para la conciencia. En
definitiva, el yo tiene que ser un “objeto” de la conciencia y no una
estructura necesaria de ella, ya que si lo es se convierte en un absoluto y,
por ende, se convierte en una monada (Cfr. Sartre, 1966, pp.
25-26). Aclarando que cuando Sartre refiere al yo como “objeto” de la
conciencia no lo está haciendo en categorías clásicas duales, de sujeto-objeto,
más bien, al referirse al yo como “objeto”, lo que está diciendo es que para
que se cumpla el principio de la fenomenología —toda
conciencia es conciencia de algo— es necesario que la
conciencia apunte a un ser que no es ella misma (para este caso será el yo lo
que ella está apuntando), y cuando se agote en el yo, es decir, cuando sea
conciencia del yo, será un momento absoluto de la conciencia, puesto que el yo
no hará parte de la conciencia, ni será una estructura de ella, solo
habrá conciencia del yo.
A continuación, se explicará cómo la conciencia se “agota” y descubre a
este “yo”; o, en otras palabras, se explicará cómo la conciencia por su
intencionalidad toma conciencia del yo. Para ello se deberá analizar los dos
momentos de la conciencia que Sartre desarrolla en la Trascendencia del
Ego: la conciencia irreflexiva y la conciencia reflexiva.
1.1 El cogito como
conciencia reflexiva
Como se dijo en la introducción de este trabajo, Sartre
se distancia de la tradición filosófica; con ello no se
quiere decir que prescinda de los conceptos o categorías que son propios de la
misma tradición; a diferencia de autores que también han hecho una
confrontación a la tradición filosófica, pero han preferido prescindir de
conceptos o términos propios de la ontología clásica[15].
Una de estas categorías a las que Sartre decide dar continuidad es la de
“cogito”. Autores como Moran y Montero encuentran, por ello, en el pensamiento
sartriano cierto cartesianismo[16]. Sin embargo, se
entenderá este cartesianismo no como una continuidad en la concepción del
cogito en Descartes, sino como una reivindicación del mismo. Pues según
Sartre, Descartes cae en un error sustancialista. Este error consiste en haber
interrogado al cogito sobre su aspecto funcional, a través del “pienso”, e
inmediatamente, sin ningún tipo de hilo conductor, Descartes salta de la
interrogación sobre el aspecto funcional del cogito a un plano existencial:
“luego-existo” (Cfr. Sartre, 1943, p. 109). Esto quiere decir que,
en el pensamiento cartesiano, según Sartre, no hay una verdadera comunicación
entre el cogito y el plano existencial. Si no existe tal comunicación se está
cayendo en un solipsismo. Por tal razón, la reivindicación que hará Sartre del
cogito será la sustentación de una verdadera comunicación del cogito con el
plano existencial. Para que se dé tal comunicación será necesario que el
filósofo francés sustente al cogito como una “conciencia reflexionante”. Lo que sigue a continuación es la
explicación de por qué Sartre propone al cogito como una conciencia reflexionante.
Como se mostró en el anterior punto, a Sartre le interesa tratar la
categoría del yo desde una cuestión de hecho; esto indica que para
él el cogito será personal[17]; el mismo autor no los
confirma cuando dice: “Ahora bien, es innegable que el cogito es personal”
(Sartre, 1990, p. 43). Ya que si se trata de una cuestión de hecho sobre
el cogito, se está hablando es desde mi experiencia personal donde lo descubro.
Por ejemplo, quiero recordar aquella tarde que fui a cine con María; me es
posible recordar esta escena, con muchos de sus detalles, pero también puedo
acordarme que yo veía esa película[18] (Sartre, 1966, p. 27). Con este ejemplo Sartre quiere señalar
que el pensamiento, en una experiencia de rememoración, descubre al yo como
personal, en la medida en que “puedo acordarme que yo veía esa película”, que
era precisamente yo el que la veía. Asimismo, al ser una
experiencia de rememoración en la que se descubre al yo, se trata de una
experiencia trascendental, porque el recuerdo, al que la conciencia se dirige,
hace parte de una experiencia existencial vivida, no es una mera representación
mental, se trata de un hecho concreto del mundo.
Por lo tanto, en cualquier rememoración que haga en modo personal
aparecerá de inmediato el yo. Sartre (1990) dirá al respecto: “Tal es la
garantía de hecho de la afirmación kantiana de derecho.
Parece, pues, que no hay una sola de mis conciencias que no capte yo como
estando provista de un yo” (pp. 43-44). Al presentar esta situación parecería
que nos viéramos envueltos en un embrollo, pues como se dijo antes, el yo no
debe ser una estructura necesaria de la conciencia. Sartre logra salir sin
mayor dificultad de esta situación al recordar que todos los autores que han
trabajado el cogito lo han presentado como una operación reflexiva, es decir,
una operación de segundo grado[19]. Se trata de una
conciencia que se dirige o toma como objeto a otra conciencia; en otras
palabras, es una conciencia reflexionante (cuando se
reflexiona sobre cualquier eventualidad del pasado) que descubre al yo como
conciencia reflejada (yo leyendo, yo escribiendo, etc.). Según Sartre (1990) se
está “en presencia de una síntesis de dos conciencias, una de las cuales es
conciencia de la otra. Se salvaguarda así el principio esencial de la
fenomenología: ‘toda conciencia es conciencia de algo’” (p. 44).
En este sentido, cabe aclarar qué entiende Sartre por esta conciencia de
conciencia. En El ser y la nada rechaza la idea de
que está conciencia de conciencia sea la primacía del
conocimiento como, conocimiento de sí; esto quiere decir que para que yo pueda
saber o conocer el computador que tengo al frente mío, es necesario que sea
consciente de estar conociendo este ordenador; o en palabras de Alain, citado
por Sartre (1984), “saber es saber que se sabe” (p. 22). La razón por la cual
Sartre rechaza esta definición de la conciencia de conciencia se
debe a que, en primer lugar, se entendería la conciencia como una dualidad[20] (cognoscente-conocido).
Esto a su vez introduce un problema mayor, pues el cognoscente deberá ser
conocido por otro cognoscente, y este a su vez por otro; esta situación nos
presenta un dilema, pues en algún punto de la serie cognoscente-conocido-cognoscente…
se habrá que detener y reconocer que hay un punto de la reflexión no consiente
de sí o afirmar la necesidad de hacer una regresión al infinito, lo cual para
Sartre es absurdo (Cfr. 1984, p. 22).
Otro problema que se presenta en definir a la conciencia de
conciencia como conocimiento de sí es que la conciencia reflexiva
debería estar permanentemente presente para que fuera constitutiva de toda
conciencia reflejada, de lo contrario el conocimiento no sería posible. Al
poner a la conciencia reflexiva como condición del conocimiento, se está
regresando a una postula idealista. Por tales razones Sartre rechaza esta
interpretación de la conciencia, pues como se mencionó al principio de este
escrito, el planteamiento sartriano sobre la conciencia es evitar caer en
cualquier tipo de idealismo o dualidad. Para Sartre (1984) la conciencia
de conciencia es una conciencia espontánea propia de mi percepción y
constitutiva de mi conciencia perceptiva (p. 22). Es decir, en el momento que
me pongo a contar los cigarrillos que tengo en mi bolsillo y descubro que son
doce, Sartre dirá que este resultado, que es una propiedad objetiva del mundo,
se me revela por un acto espontáneo de conteo y no porque en el momento de
hacer la operación me esté viendo a mí mismo contándolos por un acto de
reflexión. Cuando reflexiono sobre la operación que acabo de hacer, me doy
cuenta de que en ese instante, en el que contaba cada cigarrillo, había una
conciencia no tética[21] de mi actividad, una
conciencia irreflexiva que finalmente fue la que posibilitó que pudiera hacer
la suma (Cfr. Sartre, 1943, pp. 18-19). En definitiva, la conciencia
de conciencia es una conciencia irreflexiva que permite la reflexión.
Sartre (1984) lo confirma cuando dice “hay un cogito prerreflexivo que es la condición del cogito
cartesiano” (p. 22).
Así introduce el autor la distinción entre un cogito reflexionante y un cogito irreflexivo, correspondientes
a una conciencia reflexionante e irreflexiva.
El cogito, dice Sartre, en función reflexionante e irreflexiva,
la conciencia, en estado reflexivo o irreflexivo. El cogito es, en sentido
estricto, reflexionante y no reflexivo,
porque no es un cogito “posicional”, es decir, no convierte al yo en un “objeto”
de su reflexión. Él es re-flexivo no por un acto de toma de posición de sí
mismo, sino porque para él reflexionar es inmediatamente entrar en contacto con
lo que él no es, en una experiencia que va más allá de sí mismo. La
conciencia reflexionante no puede ser
objeto para sí misma porque el yo que piensa “en” ella se encuentra ocupado con
las cosas, fuera de sí. Ella logra ser conciencia posicional solo cuando toma
como objeto de su reflexión la conciencia irreflexiva. De este modo Sartre (1990)
concluye: “La conciencia que dice “yo pienso” no es, precisamente, la que
piensa. O, mejor: no es su pensamiento lo que ella pone mediante este acto
tético” (pp. 44-45).
Ahora bien, ¿cuál es la ubicación del yo entre la conciencia
reflexiónate y la irreflexiva? El problema implicado aquí lo plantea
Sartre de esta manera: ¿cómo podemos hablar de un yo irreflexivo, de una
conciencia irreflexiva, si siempre que recurro a mis experiencias estas se
encuentran acompañadas del yo? como, por ejemplo, cuando acudo a una
experiencia de leer aparece la conciencia de “yo leo” como experiencia
reflexiva. ¿Cómo hago para escapar del yo si cuando acudo a la experiencia me
veo “yo leyendo”, “yo manejando bicicleta”, “yo escribiendo”, etc.? Sartre
(1990) puede salir de este apuro al sostener que “siendo esta conciencia
no-tética de sí misma, deja un recuerdo no-tético que sí se puede consultar”
(p. 46). Se debe aclarar que “no tético” significa no “puesto”, no
“fijado” por el pensamiento, a modo de una tesis o proposición. Volvamos con el
ejemplo del cine para dar mayor claridad a lo expresado. Hace unos días fui al
cine, estaba viendo la película y me encontraba absorto entre los personajes de
la película, sus diálogos, vestuarios, etc. Al revivir este recuerdo me puedo
dar cuenta de la existencia de la conciencia irreflexiva. No cabe duda de que
en ese momento había conciencia del héroe de la película, del asiento donde me
ubicaba, de mi compañera. Pero justo como una conciencia no tética, porque al
recuerdo al que acudo es un recuerdo no tético, un recuerdo en el que ese día
estaba “viendo la película”, y no un recuerdo de que estaba reflexionado o
viéndome a mí mismo viendo la película (Sartre, 1966, p. 30).
El interés de Sartre al plantear toda esta situación, es el de concluir
que en el plano irreflexivo no es posible la existencia de un yo tético,
posicional, ya que la conciencia se encuentra sumergida en el mundo de los
objetos, son ellos los que constituyen la unidad de mi conciencia. No hay,
advierte Sartre, espacio para mí, en el sentido de un yo posicional que
acompañe todas mis experiencias, pues como conciencia irrefleja no estoy pensando o analizándome como “yo
tomando el bus”, “yo leyendo” “yo comiendo”; lo que hay es “conciencia de
leer”, “conciencia de comer”, “conciencia de tomar el bus” (Sartre, 1966, p.
32).
Me gustaría resaltar, finalmente, algunas de las conclusiones a las
cuales llega Sartre respecto a la relación del yo frente a la conciencia. En
primer lugar, la existencia de un yo reflexivo se parece más a la de las
verdades eternas, ya que este no se encuentra inmerso en una experiencia
concreta, haciendo parte de la estructura perecedera de esta, debido a que
funciona como su sustrato o fundamento intemporal, garantía de su verdad. El yo
no es, como se mostró, fuente de la conciencia, sino que ella es “fuente” de sí
misma, en la medida en que no necesita de una realidad o estructura interna
para poder fundamentarse. Vale aclarar que ser “fuente de sí misma” no
significa que, de acuerdo con lo expuesto hasta aquí, la conciencia no necesite
del mundo para existir, sino que, por el contrario, alude a su ser
esencialmente exterior: la conciencia existe en el mundo. El
yo para Sartre, de este modo, posee una existencia irreflexiva al presentarse
como algo que no es fuente de la conciencia. Este hecho pone de manifiesto la
realidad opaca del yo, esquiva a los actos de reflexión que buscan objetivarlo.
En segundo lugar, si el yo hiciera parte de la conciencia, estaríamos
hablando de dos yoes: el de la conciencia reflexiva y el de la conciencia
irreflexiva. Este problema de la existencia de dos yoes es inconcebible para
Sartre, ya que sería admitir una comunicación entre el yo reflexivo y el yo
irreflexivo, en la que aquel, el yo reflexivo, termina legitimando al yo irreflexivo.
No hay comunicación, ni mucho menos una identificación, entre ellos. Afirmar lo
contario es ignorar que siempre hay dos formas de existencia posible para el yo
y para la conciencia: la vida irreflexiva y la vida reflexiva. La
confusión radica en negar esta distinción y suponer o una conciencia reflexiva
en la conciencia que se da como irreflexiva o proponer una estructura reflexiva
en la conciencia que permanece irreflexiva (Sartre, 1966, pp. 36-37).
En cuanto a la relación entre el cogito y la conciencia, se concluye con
la afirmación que ofrece Sartre (2016) en su conferencia Conciencia de
sí y conocimiento de sí: “En efecto, el cogito no es
más que la manifestación de la conciencia” (p. 348). Lo es, debido a que el
cogito es una conciencia reflexionante, pues toma como
objeto a otra conciencia, es decir, cuando se piensa, el contenido de este
pensamiento es sobre algo, pero este algo que toma por objeto el cogito, lo
pensado, es la conciencia irreflexiva o cogito prerreflexivo, que últimas es su
soporte; el mismo Sartre (2016) lo afirma: “Hay un “cogito” prerreflexivo que es la condición del “cogito”
cartesiano” (p. 348). Este cogito prerreflexivo corresponde a
la conciencia irreflexiva, pues es la conciencia o vivencia que aún no se ha
tomado por reflexión, (hay conciencia de manejar bicicleta[22], hay conciencia
de leer, hay conciencia de pensar, etc.). En definitiva, el cogito cartesiano
al tener como soporte un cogito prereflexivo supera el
reproche que se le ha hecho de haber caído en un solipsismo[23], pues en últimas
dicho soporte es el mundo mismo.
Cabe señalar la importancia de diferenciar el cogito prereflexivo del cogito reflexivo, pues de lo
contrario, se caería en un error metodológico frente a la lectura que se haga
sobre la conciencia y su relación con el yo. A continuación, se explicará en
que consiste tal error.
1.2 Teoría de la
presencia material del Mí mismo
En la tercera parte del primer capítulo de la Trascendencia del
Ego Sartre argumenta en contra de la teoría del “amor propio”, que
para él es puramente psicológica[24].
Dicha teoría propone al “mí mismo” como presente en todos nuestros estados de
conciencia. Esto quiere decir que quienes proponen esta teoría consideran que
el amor de sí, y por tanto el mí mismo, se encontraría disimulado u oculto, en
todos mis actos y sentimientos, por un principio egoísta que me mueva a
satisfacer un deseo oculto. Esto hace que El “mí mismo” se convierta en una
estructura esencial para cada uno de mis actos, ya que en últimas lo que
impulsaría a todos mis actos sería un deseo egoísta o amor propio por mi
persona. Si esta teoría es veras, el “mí mismo” sería constitutivo de toda
conciencia (Sartre, 1966, p. 38).
Para dar más detalles sobre esta teoría del “amor propio” Sartre
menciona a La Rochefoucauld[25]. Según Sartre, fue él
uno de los primeros que hizo uso del inconsciente, sin mencionarlo propiamente.
La Rochefoucauld afirma, según
Sartre, que el amor propio se disimula bajo las formas más diversas, pues el
“mí mismo”, si no está detrás de la conciencia, está oculto, como un “imán de
atracción” de todas nuestras representaciones y de todos nuestros deseos. En
otras palabras, es el “deseo” el que se da como fin o motor de la conciencia
(Sartre, 1966, p. 38).
La objeción que presenta Sartre (1990) sobre esta teoría, consiste en
que para él los psicólogos promotores de dicha presunción confunden “la
estructura esencial de los actos reflexivos con la de los actos irreflejos” (p. 55). Se está ignorando, con esto, que
siempre hay dos formas de existencia posible para una conciencia: la conciencia
irreflexiva y la conciencia reflexiva. La confusión radica en negar esta
distinción y suponer o una conciencia reflexiva en la conciencia que se da como
irreflexiva o proponer una estructura reflexiva, que con descuido se creé que
permanece inconsciente. Un ejemplo de lo dicho puede ser: María necesita un
consejo y decido aconsejarla, en ese momento solo existe para mi conciencia
“debo aconsejar a María” y ella es “objeto” que atrae toda mi atención y no mi
“amor propio”. Al decir que ella es “objeto”, se está diciendo que ella hace
parte de un mundo real, un mundo cuyo sentido no es creado por mi conciencia
(como lo propondría cualquier teoría idealista), sino que hace parte de su
propia realidad, está, de este modo, por fuera de mi pensamiento, y por ello
reclama toda mi atención. Al respecto Sartre (1990) afirma: “Hay un mundo
objetivo de cosas y acciones, hechas o por hacer, y las acciones vienen a
aplicarse como cualidades sobre las cosas que reclaman” (p. 56). Esto quiere
decir que la conciencia irrefleja no constituye o
determina el sentido objetivo del mundo, sino que ella percibe el mundo
directamente como algo real u objetivo. Al ser el mundo real y objetivo, este
reclama una participación de mi conciencia; para este caso, si María necesita
ayuda, voy y la ayudo de manera espontánea, no porque me he
inventado que ella necesita de mi ayuda, sino porque realmente la
necesita.
Cabe aclarar que este momento en el que ayudo a María, aparte de ser un
momento de la conciencia irrefleja también es un
momento espontáneo; lo es porque no está mediado por la reflexión.
Al no ser un momento mediado por la reflexión, no se puede admitir la
suposición de la existencia de una intención
oculta o egoísta que me motive a aconsejar a María. Este estado de conciencia
se descubre en el hecho mismo de aconsejar a María. Dicho en otros términos, la acción misma de aconsejar
a María es la conciencia de aconsejarla. Sin embargo, los psicólogos que apoyan
la teoría del “amor propio” no lo ven así, pues Sartre dirá (1990) “han
imaginado tras él otro estado que queda en la penumbra” (p. 56). A diferencia
de los psicólogos que apoyan la teoría del “amor propio”, Sartre considera que
este estado de querer aconsejar a María no oculta algo de tras de sí que pueda
ser conocido como tal por un estado de reflexión. Por el contrario, debo saber qué
le acontece a María para desear aconsejarla y no suponer que existe algo oculto
que se encuentra detrás de mi conciencia. Además, Sartre (1990) añadirá: “La
conciencia irrefleja debe ser
considerada autónoma. Es una totalidad que no tiene necesidad alguna de ser
completada, y debemos reconocer, sin más, que la cualidad del deseo irreflejo es trascenderse al captar sobre el objeto
la cualidad deseable” (p. 57).
De esta manera Sartre concluye que en el plano irreflejo se sitúa la vida impersonal y en el plano
reflexivo se ubicaría la vida egoísta. Por ejemplo: aconsejo a María porque
ella es alguien que “debe ser aconsejada”. Hasta este punto se está en el
plano irreflejo, pues en un
acto espontáneo voy y aconsejo a María. Se trata de un
acto espontáneo porque “hay conciencia de estar aconsejándola”
y en ningún momento estoy reflexionando acerca de lo que hago o no me estoy
viendo a mí mismo aconsejándola. Si de repente en ese instante me veo
aconsejando a María y me veo hablándole a ella, puede que me interrogue si lo
que hago este bien; si concluyo que lo está, podría continuar o quizás me quede
callado, porque me conviene hacerlo, sin importar la ayuda que mis palabras
podrían ofrecerle. En ese instante aparece mi actitud egoísta, que se da desde
la reflexión y no como un acto espontáneo. Sartre (1990) afirma al respecto:
“El Mí mismo no aparecerá más que con el acto reflexivo y como correlato noemático de una intención reflexiva” (p.
59).
Se concluye, para este punto, que el “mí mismo”, al igual que el
yo, es objeto para la conciencia, es decir, no yace en su interior. El error
radica, para quienes han creído lo contrario, según Sartre, en no diferenciar
los dos momentos que tiene toda conciencia: reflexivo he irreflexivo. Pues,
como se mencionó y según el análisis del filósofo francés, el deseo o impulso
egoísta aparecen solo mediante un acto de reflexión y no de manera espontánea.
2. Conclusiones
Luego de haber expuesto y analizado el problema del yo y la conciencia
en la filosofía sartriana, se llegaron a las siguientes conclusiones: Sartre
está de acuerdo con Husserl en que la trascendencia es el ser de la conciencia,
o en otras palabras, que toda conciencia es conciencia de algo[26].
Sin embargo, Sartre no está conforme con la argumentación que ofrece Husserl
respeto a la trascendencia de la conciencia[27],
por ello, el autor francés, diseña todo un aparato argumentativo a favor de su noción
de trascendencia. Sartre comparte con Husserl la idea de que la conciencia no
es algo “en sí mismo”, en el sentido de una conciencia que se define por su
relación consigo misma, por ser conciencia de sí misma. La conciencia siempre
será para Sartre y así mismo para Husserl, “intencional”[28],
es decir siempre será conciencia “de” “algo” que se encuentra en el mundo: hay
conciencia de estudiar, hay conciencia de leer, hay conciencia amar, etc. Pero
para Sartre, a diferencia del filósofo alemán, esta idea de la intencionalidad
equivale a concebir a la conciencia como “exterioridad pura”. Esta fue la tesis
que se sustentó a lo largo del presente trabajo. La conciencia es “exterioridad
pura”: esto significa que para Sartre la conciencia tiene un carácter de “vacuidad” [29], y que la única
forma para que esta pueda existir es que sea conciencia de algo que se
encuentre en el mundo.
Así mismo, para Sartre no hay nada interior en la conciencia, incluso
las categorías “psíquicas” como el yo y el moi están por fuera de la conciencia. Lo anterior se vio
reflejado en el planteamiento de la imposibilidad de la existencia del yo como
compañero permanente de cada estado de conciencia, pues se mostró que hay
momentos de la conciencia donde no aparece el yo, y que la afirmación kantiana
que dice “el yo pienso debe poder acompañar a todas nuestras representaciones”,
solo se concibe desde una cuestión de derecho. Otro argumento que contribuyó,
dúrate esta exposición, a sustentar la vacuidad de la conciencia, fue la refutación
hecha por Sartre, a la teoría del amor propio, la cual afirma que toda acción
está determinada por un deseo de satisfacción que se encuentra oculto en la
conciencia, en síntesis, la refutación que se presentó fue que todo impulso
egoísta necesariamente aparece desde la reflexión.
Al no haber “nada” en el interior de la conciencia se concibe que la
única forma en que la conciencia pueda existir es que sea conciencia de “algo”,
es decir que sea conciencia intencional del mundo. Para Sartre si el yo o
el moi se encuentran
en el interior de la conciencia significaría la muerte de la misma, ya que al
ser el yo un habitante de la conciencia, esta dejaría de ser intencional, pues
su fundamento no sería el mundo sino el yo. De ser así, no sería posible una
comunicación entre la cosa pensante (el individuo) y la existencia (el mundo),
se cometería, en palabras de Sartre, un error sustancialista, es decir se
regresaría a una postura solipsista[30]. Por esta razón el
yo no debe estar en el interior de la conciencia ni detrás de ella, su lugar,
donde se encuentra, es el mundo. Finalmente, la tesis sartriana de la exterioridad de
la conciencia, viene a representar la separación de la filosofía de Sartre con
la tradición filosófica, concretamente con un idealismo que ha propuesto al
individuo como creador de la realidad y con un solipsismo que solo ha sido
capaz de justificar la comunicación entre interioridad y exterioridad por medio
de un ente trascedente. Sin duda, el aporte que hace Sartre a la fenomenología
y concretamente al estudio de la conciencia, es de gran valor para la
construcción de nuevas lógicas del pensamiento.
Referencias
Álvarez
L.G. (2009). Sartre: La conciencia como libertad infinita. Tópicos, (37), 9-29.
Bard,
X. (2002). Pour une Lecture Critique de la Transcendance de L'ego. Paris: L'Hannatlan.
Butler,
J. (1987). Sujetos del deseo. Buenos Aires: Amorrortu
Editores.
Husserl,
E. (2013). Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía
fenomenológica. (I. A. Zirión Quijano, Trad.). Ciudad de
México: Fondo de Cultura Económica.
Kant,
I. (2011). Crítica de la Razón Pura. (M. García Morente,
Trad.). Madrid: Editorial Tecnos.
Koffi,
A. (2013). Heidegger et Sartre: Quelles Conceptions de L’être? Revue Spécialisée en Études Heideggériennes, (1), 71-89.
La Rochefoucauld,
F. (1824). Reflexiones o sentencias y máximas morales. (N. Alvaro y Zereza,
Trad.). París: Casa de Masson e Hijo.
Montero,
J. (2007). La Fenomenología de la Conciencia en E. Husserl. Universitas Philosophica, 24(48),
127-147.
Montero,
F. (1980). La Fenomenología del "Yo" de Jean-Paul
Sartre. Teorema: Revista Internacional de Filosofía, 10(4),
327-346.
Morán,
E. (2011). Introducción a la fenomenología. Buenos Aires: Serrano
Editores.
Sartre, J. P. (1943). L'ête et le néant. Paris: Éditions Gallimard.
Sartre, J. P. (1966). La Trascendance de L'ego. Paris: Librairie Philosophique.
Sartre,
J. P. (1984). El
ser y la nada.
(J. Valmar, Trad.). Madrid: Alianza editorial.
Sartre,
J. P. (1990). La Trascendencia del Ego. (M. García-Baró,
Trad.). Madrid: Editorial Síntesis.
Sartre,
J. P. (2016). Conciencia de sí y conocimiento de sí. Acta
fenomenológica latinoamericana, (V) 343-371.
Vélez,
D.C. (1970). Filosofía sin supuesto. Buenos Aires: Editorial
Suramericana.
…………………………………………………………….
Fecha de recepción: 26 de junio de 2018
Fecha de aceptación: 19 de noviembre de 2018
Forma de citar (APA): Cardozo-Beltrán, A. (2019). Apuntes fenomenológicos sobre el
problema del yo y la conciencia en la filosofía de Sartre. Revista
Filosofía UIS, 18(1), http://dx.doi.org/10.18273/revfil.v18n1-2019005
Forma de citar (Harvard): Cardozo-Beltrán, A. (2019). Apuntes fenomenológicos sobre el problema del yo y la conciencia en la
filosofía de Sartre. Revista Filosofía UIS, 18(1),
109-128.
[1] Colombiano. Magíster en Filosofía, profesor
Universidad del Atlántico, Colombia.
Correo electrónico: arturocar2005@hotmail.com
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-2905-6433
[2] Los estados como el amor, el odio, el inconsciente.
[3] Sartre aclara lo propio de la conciencia a partir de la concepción
husserliana, que la concibe fundamentalmente como conciencia de algo, es decir
como intencional. En
un pasaje de El Ser y la Nada afirma
Sartre: Toute conscience est conscience de quelque chose. Cette définition de
la conscience peut être prise en deux sens bien distincts: ou bien nous
entendons par là que la conscience est constitutive de l'être de son objet, ou
bien cela signifie que la conscience en sa nature la plus profonde est rapport
à un être transcendant. Mais la première acception de la formule se détruit
d'elle-même: être conscience de quelque chose c'est être en face d'une présence
concrète et pleine qui n 'est pas la conscience. Sans
doute peut-on avoir conscience d'une absence. Mais cette absence paraît
nécessairement sur fond de présence. […] La conscience est conscience de
quelque chose: cela signifie que la transcendance est structure constitutive de
la conscience; c'est-à-dire que la conscience naît portée sur un être qui n'est
pas elle (1943, pp. 26-28).
[4] El primer paso de una filosofía ha de ser, pues expulsar las cosas
de la conciencia y restablecer la verdadera relación entre ésta y el mundo, a
saber, la conciencia como conciencia posicional del mundo. Toda conciencia es
posicional en cuanto se trasciende para alcanzar un objeto, y se agota en esa
posición misma: todo cuanto hay de intención en mi conciencia actual está
dirigido hacia el exterior, hacia la mesa; todas mis actividades judicativas o
prácticas, toda mi afectividad del momento, se trascienden, apuntan a la mesa y
en ella se absorben (Sartre, 1984, p. 21).
[5] El problema de la Crítica de la Razón Pura. Es
decir, Kant somete a crítica la razón, en los términos de fijar los límites de
lo que puede ser conocido, dejando a un lado la pregunta por la “cosa en sí”
para centrar el análisis en la forma en que el ser humano conoce. El problema
de la crítica es por ello en Kant un problema especialmente epistemológico.
[6] Immanuel Kant en la segunda parte, “Analítica trascendental”, de
la Crítica de la Razón Pura va a utilizar los términos quid
juris y quid facti (propios de la ciencia del
derecho), que en latín traducen ‘cuestión de derecho’ y ‘cuestión de hecho’,
para explicar la deducción trascendental y la deducción empírica (Cfr. Kant,
2011, pp.165-167). Entre todos los conceptos que constituyen la trama
abigarrada del conocimiento humano existen algunos que son independientes de
toda experiencia –a priori– para su constatación o legitimación con
respecto a la experiencia, es necesario que pasen por la deducción
trascendental, ya que esta es la explicación del modo como esos conceptos a
priori puedan referirse a lo real. Además, se distingue de la deducción empírica,
ya que en esta se refiere al modo como un concepto ha sido adquirido mediante
la experiencia y la reflexión, es decir, la deducción empírica no refiere a la
legitimidad del concepto sino a su factum en otras palabras se
refiere directamente a la constatación desde el hecho (Cfr. 2011, p.
166).
[7] Para Kant (2011) la intuición es “la representación que pueda ser
dada antes de todo pensar” (p. 176).
[8] “El origen histórico del término “apercepción”, de donde Kant sin
duda lo tomó, se haya en la filosofía de Leibniz. A la percepción, por
ejemplo, nuestro ver un paisaje, opone Leibniz la apercepción, en
este caso, el darnos cuenta que estamos viendo un paisaje. También en otro
sentido “apercepción” equivale, para Leibniz, a “conciencia de sí mismo” (Nota
del traductor, 2011, p. 176).
[9] Cabe aclarar que Husserl (2013) en Ideas l pareciera
contradecir lo que acaba de ser expuesto, pues cuando explica la diferencia
entre psicología y fenomenología pura o trascendental dice: “Aquí se fundara la
fenomenología pura o trascendental no como una ciencia de hechos, sino como una
ciencia de esencias (como una ciencia eidética; como una ciencia que quiere
llegar exclusivamente a “conocimientos esenciales” y no fijar, en absoluto,
hechos” (p. 9). Sin embargo, Sartre (1990) explica en una nota a pie de página
en La Trascendencia del Ego que la ciencia de hechos viene a
ser lo mismo que ciencia de esencias, en el contexto que se está trabajando (Cfr. p.
35), puesto que las esencias son esencias de hechos y no de seres puros. Se
debe añadir que en el existencialismo sartriano se denota una clara
diferenciación entre la existencia y la esencia, donde la primera es la
primacía en el estudio existencialista (Cfr. Koffi, 2013, p.
81).
[10] Una filosofía sin supuestos, es decir, un conocimiento filosófico
universalmente válido en todas partes y en todos los tiempos, es el imperativo
categórico de Husserl, y hasta es el lema de su escuela (Cfr. Vélez, p.
7). Para alcanzar dicho propósito, Husserl propone la reducción fenomenológica.
Y esta consiste en un primer momento en realizar la epojé, término
que significa “abstención o suspensión de juicio”. Así describe Husserl (2013)
el sentido de la epojé: “Ponemos fuera de acción la tesis general inherente a
la esencia de la actitud natural; ponemos entre paréntesis todo lo que ella
abarca ónticamente: así pues, este mundo natural entero, que está
constantemente “para nosotros ahí”, “ahí delante”, y que seguirá estándolo
incesantemente como “realidad” de que tenemos conciencia, aunque nos dé por
ponerlo entre paréntesis” (p. 144). Es decir, la operación “crítica” que
consiste en la purificación cabal de las opiniones, prejuicios, ideas heredadas
o espontáneas que siempre hemos aceptado sin dudar sobre su veracidad. Es la
puesta entre “paréntesis” de todas nuestras creencias mientras no puedan
presentarse como una evidencia innegable (Cfr. Villoro, citado en
Montero, 2007, p. 137). Cuando se da la abstención del juicio y el mundo queda
entre paréntesis, pasamos de una actitud natural o ingenua (en esta no existe
ninguna reflexión filosófica) a una actitud fenomenológica. Es
decir, todo lo que pertenecía a la actitud natural, el mundo físico, la
cultura, la religión; en palabras de Husserl (2013), ha “sucumbido a la
desconexión” (p. 208). Sin embargo, aún la reducción no se ha dado por completo, pues
el mismo Husserl en Ideas, en la segunda parte del capítulo
cuatro, consagrado totalmente a la reducción, se pregunta qué elementos han
quedado después de la epojé y cuáles se deben poner entre
paréntesis. Se concluirá diciendo que la reducción fenomenológica no es un
proceso sencillo, ya que trae ciertas dificultades, Husserl las señala cuando
afirma: “Se presentan dificultades en un punto límite. El hombre como ser de la
naturaleza y como persona en el conglomerado personal, en el de la “sociedad”,
es desconectado; igualmente todo ser animal. Pero ¿Qué pasa
con el yo puro? ¿También el yo fenomenológico con el que nos
encontramos se ha convertido mediante la reducción fenomenológica en una nada
trascendental?” (2013). En definitiva “La reducción fenomenológica
no es un proceso simple, puede verse desde diferentes aspectos que expresan
pasos distintos. Es, a la vez, paso de lo simplemente mentado a lo dado en la
evidencia, del ser relativo al ser absoluto, del mundo como suma de realidades
a su origen constituyente y fuente de sentido, del yo perdido en el mundo al yo
consciente de sí mismo. Con el mismo término Husserl designa un complejo cambio
de actitud que puede mostrar una u otra faceta, sin agotarse en ninguna”
(Villoro, citado en Montero, 2007, p. 137).
[11] Epojé.
[12] Palabra escrita así en el original como un compuesto de las
palabras alemanas Ich (yo) y Strahl (rayo).
[13] “Un Yo trascendental que estaría como por detrás de cada
conciencia; que sería una estructura necesaria de estas conciencias; y cuyo
rayo (Ichstrahl) caería sobre cada fenómeno que se presenta en el campo
de la atención” (Sartre, 1990, p. 37).
[14] Cabe aclarar que por “absoluto no sustancial” se entiende como lo
explica Álvarez: lo propio de la conciencia es su ausencia de limitación o
fundamentación, ya que ella misma constituye sus propias motivaciones y es
transparente de un extremo al otro, porque elimina todo tipo de entidades,
tales como imágenes, emociones, impulsos, sujeto trascendental, que enturbian
la espontaneidad absoluta de la conciencia. Por eso, Sartre considera que la
conciencia es “un absoluto” de la existencia, ya que no puede ser originada a
partir de algo exterior. Y, en ese sentido, cabe afirmar que la conciencia es
total transparencia, pues no hay nada, ni fuera ni dentro de ella, que la
condicione. Sartre pone como ejemplo una caja de cristal transparente que deja
pasar todos los vientos, siendo ella siempre traslúcida y abierta. (2009, p.
16). O en palabras del mismo Sartre (1984): La conciencia es la realización de
una posibilidad: surge en el seno del ser, crea y sostiene su propia esencia.
La conciencia existe por sí y no tiene causa. La existencia pasiva, la del
sujeto que no actuase, es impensable. Renunciando a la primacía del
conocimiento, hemos descubierto el ser del cognoscente y encontrado lo
absoluto. Un absoluto, no Substancial (1984, p. 13). Por tanto, se entiende
“por absoluto no sustancial” que no hay nada en el interior de la conciencia,
ni nada que la condicione.
[15] Como es el caso de Heidegger, que a pesar de haber sido discípulo
de Husserl y contribuido al estudio de la fenomenología, evita, en lo posible,
usar las palabras “conciencia” y “Yo”.
[16] Moran (2011) afirma en su libro Introducción a la
fenomenología que el punto de partida de Jean Paul Sartre es el
cartesianismo, “un cartesianismo mediado por la perspectiva idealista de sus
maestros, especialmente León Brunschvicg” (p. 334). Por su lado Montero declara
que el eslabón vinculante entre Descartes y Sartre es Husserl, debido a la
influencia de la fenomenología husserliana en el pensamiento sartriano. Sin
embargo, para Montero (1980) el cartesianismo de Sartre será más sutil que el
de su maestro Husserl (Cfr. p. 328).
[17] Cuando se dice que el cogito es personal, no se está haciendo
referencia a una abstracción del termino de lo que significaría el ser persona,
o como el personalismo de Martin Buber. Más bien se entiende por “personal” una
experiencia concreta de cada individuo en relación con su pensamiento. Por
ejemplo, yo pensando sobre alguna situación concreta de mi vida: yo leyendo, yo
estudiando, etc.
[18] Sartre (1990) dice que a esta situación Husserl la llama la
conciencia interna del tiempo, la posibilidad de reflexionar en el
recuerdo (p. 43).
[19] Para Sartre la conciencia reflexiva será una operación de segundo
grado o conciencia de segundo grado, pues depende de otra conciencia, es decir,
de la irreflexiva o conciencia de primer grado.
[20] Recuérdese que la concepción que está buscando Sartre para la
conciencia evita caer en cualquier tipo de dualidad.
[21] Para Sartre la conciencia no tética o no posicional es cuando el
individuo ignora que existe, debido a que se encuentra absorto en cualquier
tipo de actividad, ya sea leyendo, manejando bicicleta, comiendo, etc. En otras
palabras, no se está reflexionando sobre la actividad que se hace, es decir, no
se está viendo así mismo ejercerla, simplemente se hace (Cfr. Sartre,
2016, p. 359).
[22] El contenido del Cogito como impersonal, Según Bard, es una de las
tesis centrales del pensamiento Sartriano (Cfr. 2002, p. 9). Por
contenido impersonal debe entenderse que para Sartre el contenido del Cogito no
es “yo tengo conciencia de esta silla”, sino “hay conciencia de esta silla” (Cfr. Sartre,
1990, p. 53), es decir, no es el resultado de un acto reflexivo, por el
contrario, es la vivencia misma quien le da contenido al Cogito.
[23] Los reproches que se acostumbran hacerle al “cogito”, en tanto él
es tomado como base apodíctica de una filosofía, son los siguientes: […] Él no
permite salir del solipsismo, a menos que se recurra a la idea de Dios, es
decir, a menos que se haga el “salto” ontológico [...] (Sartre, 2016, p. 347).
[24] En este capítulo Sartre critica el inconsciente, entendido como esa
fuerza oculta, la cual hace que todos mis actos se deban a un principio egoísta
o de “amor propio”. Es decir que todo lo que hago se deba a satisfacer un deseo y
no lo haga por el simple albedrío.
[25] Su nombre completo es Francisco VI, duque de La Rochefoucauld,
nació en París el 15 de septiembre de 1613 y murió el 17 de marzo de 1680. Fue
conocido, sobre todo, por su escrito Reflexiones o Sentencias o Máximas
morales, al que seguramente Sartre está haciendo referencia, pues en
cada reflexión que hace La Rochefoucaul en su libro se sustenta que todo acto
del ser humano está impulsado por el amor propio que se tiene a sí mismo y no
por ningún tipo de altruismo o virtud que pueda existir en el ser humano. Por
ejemplo, en la reflexión número 53 Rochefoucauld (1824)
afirma: “El apego o la indiferencia de los filósofos a la vida no es más que
una complacencia de su amor propio; de que debemos disputar tanto como del
gusto del paladar, o de la elección de los colores” (p.16).
[26] “La conciencia es
conciencia de algo: esto significa que la trascendencia es estructura
constitutiva de la conciencia; es decir, que la conciencia nace apuntando hacia
un ser que no es ella misma” (Sartre, 1984, p. 29).
[27] Pero, se dirá, Husserl define precisamente la conciencia como una
trascendencia. En efecto: tal es su tesis, y su descubrimiento esencial. Pero,
desde el momento en que hace de la noema algo irreal, que es correlato de la
noesis y cuyo esse es un percipi, se muestra totalmente infiel a su principio.
(Sartre, 1984, p. 30).
[28] Al respecto añade Butler (1987) La direccionalidad de la
conciencia, su tendencia hacia las cosas exteriores a ella, viene a expresar la
situación ontológica de los seres humanos como una “espontaneidad” y un
“desdoblamiento”. En cuanto seres intencionales, no sólo nuestro conocimiento
es del mundo, sino también nuestra pasión esencial; nuestro deseo es quedar
cautivados con el mundo, ser “del” mundo. La intencionalidad viene a representar
el acceso humano al mundo, el fin de las teorías que aíslan de este último a la
conciencia y la subjetividad y las obligan a residir detrás de la densa cortina
de la representación (p. 156).
[29] Es decir, la falta de contenido interno en la conciencia.
[30] Al final de la Trascendencia del Ego el mismo
Sartre (1990) reconoce que “Esta concepción del Ego nos parece la única
refutación posible del solipsismo” (p. 108).