Proyecto
moral de Theodor W. Adorno después de Auschwitz
Project of Theodor W. Adorno
after Auschwitz
Resumen
Este
artículo rastrea las categorías del proyecto moral de Adorno a partir de la
barbarie experimentada en los campos de concentración nazi durante la Segunda
Guerra Mundial. Para ello, el autor utiliza la estrategia de pensar la
filosofía a partir del modelo de la Teoría Crítica de la Escuela de Fráncfort.
Este novedoso proyecto orienta al hombre o cualquier idea de filosofía y ética
con sentido, atendiendo nuevas categorías de la realidad fáctica.
Concretamente, Adorno construye un proyecto moral que tiene como fundamento,
primero, un nuevo marco para la metafísica y antropología a partir de Auschwitz
y, segundo, direccionado a evitar que nuevas expresiones de barbarie como ésta
se repitan. Adorno expone las categorías éticas en Meditaciones sobre
la metafísica en su obra Dialéctica Negativa.
Palabras
clave
Ética, barbarie, categorías de la razón, realidad
fáctica, Dialéctica Negativa, ética de la resistencia, metafísica,
subjetividad.
Abstract
This article traces the categories of Adorno's moral project from the barbarism experienced in the nazi concentration camps during the Second World War. For this, the author uses the strategy of thinking philosophy from the model of the Critical Theory of The Frankfurt School. This novel project orients to the man or any idea of philosophy and ethics with sense, taking care of new categories of the factual reality. Specifically, Adorno builds a moral project that has as its foundation, first, a new framework for metaphysics and anthropology from Auschwitz and, second, aimed at preventing new expressions of barbarism like this from repeating themselves. Adorno exposes the ethical categories in Meditations on metaphysics in his work Negative Dialectics.
Keywords
Ethics, barbarism, categories of reason, factual reality, Negative Dialectics, ethics of resistance, metaphysics, subjectivity.
Proyecto
moral de Theodor W. Adorno después de Auschwitz*
1.
Introducción
Para
los autores de Dialéctica de la Ilustración las expresiones de
violencia que se manifestaron en los campos de concentración, durante la
segunda guerra mundial, se convirtieron en un novedoso escenario capaz de ser
comprendido dentro un marco filosófico. No se trataba de comprender
históricamente cómo y por qué se llegó a tales acciones atroces, sino reflexionar,
a través de un ejercicio filosófico, las tesis que respaldan, coinciden y
permiten que hechos tan lamentables ocurran, y buscar mecanismos para evitar
que algo parecido pueda repetirse.
Con
este nuevo panorama, el campo de concentración de Auschwitz[2] se
convierte en el filtro para examinar todo lo que la racionalidad occidental ha
construido a través la historia, según Horkheimer y Adorno. No se trata
simplemente de poner a prueba los aportes realizados por la filosofía, sino
entender cómo, a pesar de ello, la barbarie fue y ha sido posible en nuevas
formas de expresión y la filosofía poco o nada ha podido hacer para evitarlo.
Auschwitz,
según Adorno y Horkheimer, confirma la anulación del sujeto y cualquier
posibilidad de metafísica idealista. Las consecuencias de estas tesis son
absolutamente graves porque el hombre, según los frankfurtianos, al estar
anulado, queda en el centro de un problema donde no hay posibilidad de
encontrar rastros de humanidad en sí mismo y la realidad, bajo presupuestos idealistas,
lo conduce a la construcción de un mundo ajeno así mismo. En este sentido, si
Auschwitz afirma la anulación de la subjetividad, todo acto realizado por el
hombre contra la naturaleza y contra sí mismo se justifica y la metafísica
tradicional lo fundamenta.
Sin
embargo, para Horkheimer y Adorno no se trata de condenar la historia de la
humanidad a una ruina eterna, porque consideran que debe existir alguna
posibilidad para salir de esta aporía. En el caso de Adorno, un proyecto moral
para superar esta situación debe partir de una nueva idea de filosofía después
de Auschwitz. Es decir, se orienta concretamente en la formulación novedosa del
imperativo categórico que tiene por referencia a Auschwitz. Por esta razón,
en Meditaciones sobre la metafísica, apartado de la Dialéctica
Negativa, Adorno no solo reconoce la profundidad y complejidad de
Auschwitz, sino que descubre un espejo donde la humanidad puede observar, de
forma retrospectiva y reconstructiva, la expresión de la racionalidad en su
forma instrumental y las consecuencias que ello implica para preguntas tan
fundamentales para la filosofía como la del sentido. Por esta razón, Adorno
afirma: “[…] el último capítulo [refiriéndose a Dialéctica Negativa]
gira y tantea alrededor de las preguntas metafísicas, en el sentido de que la
autorreflexión crítica hace a su vez revoluciones a la revolución copernicana”
(1975, p. 9). Pero, ¿qué categorías anuncia Adorno para la construcción de un
proyecto moral que consiga la resignificación de la subjetividad y la
metafísica después de Auschwitz?
Para
comprender esta propuesta moral, en el sistema de pensamiento de Adorno, se ha
dispuesto, primero, entender el significado de Auschwitz como expresión de
la Dialéctica de la Ilustración. Segundo, concretizar los alcances
de Auschwitz en la anulación de la subjetividad y la metafísica. Tercero,
rastrear y reflexionar las nuevas categorías del proyecto moral después de
Auschwitz a través de la propuesta ética que Adorno enuncia en el
capítulo Meditaciones sobre la metafísica de la obra Dialéctica
Negativa, teniendo en cuenta, como marco de referencia, los análisis y
aportes realizados por Martha Tafalla y Bernstein.
2. Auschwitz como expresión de la Dialéctica
de la Ilustración
En Dialéctica
de la Ilustración Horkheimer y Adorno realizan un estudio sobre el
antisemitismo pensado a partir de Auschwitz. Para ambos autores este
acontecimiento, por sus características, sobretodo político-social, ayuda a
comprender la violencia extrema de la sociedad moderna y “[…] la crueldad que
brota de la civilización fracasada” (Horkheimer y Adorno, 1998, p. 156)[3]. De acuerdo con esta tesis, el
antisemitismo no se entiende simplemente como una situación histórica que
explica el destino de lo judío, sino que es la categoría más apropiada para
explicar la violencia pensada, planificada y ejecutada por la sociedad moderna,
no solo contra un pueblo y unos sujetos en particular, sino contra la especie
humana en general[4].
Las
nuevas formas de barbarie que se experimentan en la modernidad son analizadas a
través un acontecimiento histórico que pone en evidencia la decadencia de la
civilización. De allí que, para Horkheimer y Adorno, el antisemitismo
represente, a través de Auschwitz, una expresión de la Dialéctica de la
Ilustración que demuestra el retorno de la barbarie, la recaída
de la civilización (cfr. Escobar, 2009, p. 4). En este
sentido, Auschwitz es un síntoma que permite rastrear la decadencia
de la historia de la racionalidad occidental.
Al
respecto, Stefan Gandler considera que el antisemitismo acontecido en la cima
de la civilización moderna no debe asumirse como un ‘accidente de la
historia’. Por el contrario, es la demarcación y cumplimiento de la ‘marcha
lógica’ de la misma. Es una condena calculable de la barbarie que solo es
posible encontrar en los campos de concentración nazis (cfr. Gandler, 2009).
El
antisemitismo es la expresión de la racionalidad enferma que —en la lógica fascista— condena el proyecto de la
Ilustración de la humanidad a su pérdida total. En la imagen del judío se
entrevé una especie de chivo expiatorio que recoge la condena del hombre
moderno y, motivado por las desgracias del capitalismo, se convierte, como
expresa Adorno, en el elemento de cuya eliminación dependerá la felicidad de
todos (cfr. Horkheimer y Adorno, 1998). Sin embargo, Adorno afirma:
No se
puede poner a Auschwitz en analogía con la aniquilación de las Ciudades-Estado
griegas no viendo más que un mero aumento gradual del horror, una analogía con
la que conservar la paz del alma. Pero es innegable que los martirios y
humillaciones jamás experimentados antes de los que fueron transportados en
vagones para el ganado arrojan una intensa y mortal luz sobre aquel remoto
pasado, en cuya violencia obtusa y no planificada estaba ya teleológicamente
implícita la violencia científicamente concebida (1998, p. 237).
No
son comparables atrocidades, ni actos de barbarie en la historia solo por datos
estadísticos; el aumento del sufrimiento de los seres humanos no es reducible a
lo matematizable y calculable. Aunque las formas de violencia experimentadas
antes de lo vivido en los campos de concentración no se pueden comparar de modo
exacto y lineal con el fenómeno presentado en esa experiencia particular, sí
pueden ser relacionadas con este, pues existe una expresión de la violencia
irracional de la modernidad, presente incluso en formas de violencia
acontecidas previamente en la historia.
3. Auschwitz:
anulación de la subjetividad y la metafísica
Para
Adorno, el antisemitismo en Auschwitz pone en evidencia la anulación de toda
pretensión de subjetividad. La subjetividad marcada por la irracionalidad es la
manifestación concreta de la construcción de un sujeto vacío de racionalidad.
De hecho, en La personalidad autoritaria se expresa: “El antisemitismo
se basa más en factores del sujeto y en su situación global que en las
características reales de los judíos” (Adorno, Frenkel, Levinson y Nevitt,
1965, p. 28). Según esta expresión, el problema no es ni siquiera contra los
judíos, sino con la idea de sujeto.
La
interpretación de Adorno sobre el antisemitismo está relacionada con “[…] la
idea de la destrucción del individuo en las sociedades avanzadas” (López, 2011,
p. 33). Coincide con esta tesis, en Crítica de la razón instrumental, Horkheimer
al afirmar: “La transformación total de todo dominio ontológico en un dominio
de medio, llevada a cabo realmente, conduce a la liquidación del sujeto” (1973,
p. 103).
Para
Adorno, el antisemitismo de Auschwitz, como expresión de la negación de la
subjetividad, no solo es una expresión metafórica, potencialidad literaria,
sino que es una de las mayores evidencias en la historia y en el pensamiento
declive y de la homogenización de los seres humanos como iguales.
Por
otro lado, en las primeras páginas de la obra Dialéctica Negativa, Adorno
escribe en su reflexión sobre la dialéctica, un análisis de lo que ha hecho la
filosofía, a través de la historia, por tratar de fusionar teoría y praxis.
Respecto a dicha función afirma: “Tal vez la interpretación que prometió una
transición a la praxis fue insuficiente” (Adorno, 1975, p. 11). Según el autor,
el quehacer filosófico ha fijado una deuda epistemológica al no poder aunar el
mundo del pensamiento con el mundo natural. El pensamiento ha quedado reducido
a la identificación del mundo del sujeto con el de los objetos, y el orden
conceptual se impone satisfactoriamente ante lo que el pensamiento trata de
comprender (cfr. Adorno, 1975, p. 13). Al respecto, Adorno afirma:
Esta
contradicción de la separación entre sujeto y objeto se comunica a la teoría
del conocimiento. En efecto, no se les puede dejar de pensar como separados […]
ambos se encuentran mediados recíprocamente. […] Tan pronto como es fijada sin
mediación, esa separación se convierte en ideología […] una vez separado el
sujeto radicalmente del objeto, lo reduce así; el sujeto devora al objeto en el
momento que olvida hasta qué punto él mismo es objeto (1993, p. 148).
La
crítica de Adorno en Dialéctica Negativa está directamente
relacionada con la tendencia de la racionalidad a construir el mundo a partir
del sujeto, utilizando la naturaleza como medio de identificación con sus
ideas. Por esta razón, al referirse a la racionalidad tradicional Adorno
expresa: “[…] en cuanto dialéctica idealista, se encontraba remachada con el
predominio del sujeto absoluto, y este era la fuerza que operaba negativamente.
La historia ha condenado un tal predominio del sujeto” (1975, p. 14). El
predominio del sujeto para construir y dominar el medio ha sido lo que ha
determinado la metafísica. De allí que la metafísica, como expresión del
idealismo, que mantiene en todos sus niveles la infinitud propia del carácter
positivista de la realidad, reafirma la constitución de la razón como principio
del yo que no encuentra límites en ninguna esfera (cfr. Adorno, 1975, p. 34).
La evidencia de esta disyuntiva, respecto a la metafísica, es explicitada por
Adorno de la siguiente manera: “El terremoto de Lisboa bastó para curar a
Voltaire de la teodicea leibniziana; pero la abarcable catástrofe de la primera
naturaleza fue insignificante comparada con la segunda, social, cuyo infierno
real a base de maldad humana sobrepasa nuestra imaginación” (1975, pp.
361-362).
Al
relacionar esta postura con Auschwitz, Adorno afirma: “[…] si la capacidad de metafísica
ha quedado paralizada, es porque lo ocurrido le deshizo al pensamiento
metafísico especulativo la base de su compatibilidad con la experiencia” (1975,
p. 362). Es decir, hay una parálisis que irrumpe en la cotidianidad de la
existencia para reflexionar y pensar nuevamente el mundo de la experiencia que
Auschwitz y las nuevas formas de barbarie niegan[5]. Por ende, debe existir la
posibilidad de una dialéctica que reconcilie metafísica y experiencia.
Para
Muñoz esta pretensión puede ser posible en la medida que exista vinculación
entre experiencia y pensamiento. De allí que manifieste:
[…]
el pensamiento filosófico quiere —incluso debe— ser metafísico. Pero
para ello debe, si no quiere quedar reducido a mero idealismo, referirse a la
experiencia en el sentido lato, cuanto menos, de nuestra experiencia global del
mundo. Y a la vez, sin embargo, lo que experimenta el pensamiento filosófico de
nuestra época —Auschwitz como el infierno real— ya no le permite producir ideas
metafísicas (2011, p. 21).
La posibilidad
de la metafísica, como expresión del pensamiento filosófico, no puede
establecerse como idealismo, aunque las expresiones modernas de la barbarie
permitan dudar de ello[6]. Sin embargo, lo que no se puede
dejar de reconocer es que, según esta afirmación, la experiencia de Auschwitz,
hace del pensamiento una categoría que permite un momento de reflexión
dialéctica de la racionalidad contra sí misma. Si la metafísica ha quedado
anulada en Auschwitz es porque la barbarie experimentada no solo hizo posible
comprobar la anulación de la experiencia, sino también la anulación de toda
posibilidad de relación entre realidad y pensamiento.
4. Ética de la no-identidad; ética de
la resistencia
Adorno
en el capítulo Meditaciones sobre la metafísica[7], tercera parte de Dialéctica
Negativa, empieza su reflexión con un apartado que titula: Después
de Auschwitz. En las primeras líneas de este expresa:
[...]
la sensibilidad no puede menos de ver en toda afirmación de la positividad de
la existencia una charlatanería, una injusticia para con las víctimas, y tiene
que revelarse contra la extradición de un sentido, por abstracto que sea, de
aquel trágico destino (1975, p. 361).
De
algún modo, el autor otorga sentido a la sensibilidad como
fundamento del proyecto ético luego del acontecimiento de Auschwitz. En esta
idea de filosofía, que prioriza lo sensible, encuentra en el sufrimiento de los
cuerpos, la experiencia del dolor y del mal un elemento que se constituye en
punto de partida para pensar una reflexión ética que localiza su justificación
en una experiencia que se aleja del idealismo y se enfoca en las condiciones de
la realidad fáctica. Por consiguiente, partir de lo que acontece a los cuerpos
posibilita pensar más allá de una metafísica idealista y abre un horizonte para
que el sujeto se enfrente a realidades concretas, dolorosas y traumáticas. Al
respecto, Tafalla manifiesta:
Ante
el dolor ajeno, lo primero que reacciona no es la racionalidad, sino nuestro
cuerpo, sacudido por el dolor de los cuerpos ajenos. Ese sentirse afectado por
el dolor de los otros, esa reacción impulsiva y corporal, es lo que Adorno
denomina mimesis (2003, p. 62).
El
impulso mimético es una manera de afrontar una subjetividad que se encuentra
bajo la sombra de la racionalidad instrumental. En relación con esta idea,
Schopenhauer había afirmado en El mundo como voluntad y representación:
[…]
el teórico, traduce la vida en conceptos... son los más felices, no obstante
falta mucho para que se logre la perfección en este aspecto y la razón utilizada
correctamente pueda realmente liberarnos de todos los vicios y los sufrimientos
de la vida, y conducirnos a la felicidad. Antes bien, hay una completa
contradicción en querer vivir sin sufrir… Esa contradicción se manifiesta ya en
aquella ética de la pura razón… para el caso de que los sufrimientos
corporales, que no pueden superarse con ningún principio ni razonamiento
filosófico, se vuelvan insuperables e incurables; de modo que su único fin, la
felicidad, resulta frustrado y para escapar del sufrimiento no queda más que la
muerte, la cual debe entonces tomarse con indiferencia como cualquier otro
medicamento (2009, p. 142, nota 108).
Adorno
se acerca a esta idea de Schopenhauer para esbozar su crítica a la filosofía
racionalista que se puso de espaldas al sufrimiento humano, en los siguientes
términos: “Aquí se podría buscar una explicación para el hecho que asombró a
Schopenhauer de lo débil que es muchas veces la reacción afectiva no solo ante
la muerte de otros, sino ante la de uno mismo” (Adorno, 1975, p. 363).
En
este sentido, y con base en Schopenhauer, se reconoce la debilidad de una
racionalidad que se expresa como irracional y fría ante la experiencia de la
violencia y el sufrimiento. De este modo, después de Auschwitz, la reflexión
ética mira de frente a estas expresiones de la racionalidad y opta por una
postura que busca “[…] ejercer la crítica” (Tafalla, 2003, p. 75). A través de
la crítica el sujeto comprende su condición en un mundo
adverso a la experiencia humana y estatizado por una metafísica tradicional en
la que, según expresa la inteligibilidad kantiana, solo existe el sujeto en su
capacidad de ser en su racionalidad.
Cabe
preguntarse: ¿de qué manera Adorno responde a la lógica de la metafísica
tradicional? En Metafísica y cultura, de Meditaciones
sobre la metafísica, el frankfurtiano manifiesta: “La moral no
sobrevive más que en el materialismo sin tapujos” (Adorno, 1975, p. 365). La
importancia del materialismo radica en que plantea la
posibilidad de reconocer en la experiencia humana no solo la racionaliza el
mundo, sino que existe un momento material que no es manifestación de un
carácter espiritual, ni tampoco se limita al interés de racionalizarse (cfr.
Tafalla, 2003, p. 80). Así planteado, una nueva orientación ética y un novedoso
perfil del materialismo ofrecen un camino para que haya un desplazamiento de
una idea de filosofía hacia una actitud crítica y negativa que le permite al
sujeto descubrirse a sí mismo en su materialidad, lo cual no se reduce al
encuentro con objetos para ser estudiados, sino que se incorpora en la
experiencia humana, en el reconocimiento de sus impulsos, deseos y afectos
acompañados de sus facultades racionales. Por ello Adorno afirma “[...] la
metafísica sólo puede ganar si se pierde ella misma, es dirigirse a esa otra
verdad” (1975, p. 365). La otra verdad se refiere a lo que la racionalidad ha
negado en el objeto y que solo ve como posibilidad para dominar.
El
imperativo categórico que germina en Metafísica y cultura es
el corazón de la propuesta ética de Adorno. Se trata de un nuevo imperativo que
discrepa del kantiano, pues “[...] pretende erigirse como ley moral para los
supervivientes de la catástrofe en que pereció la filosofía ilustrada”
(Tafalla, 2003, p. 54). En la afirmación de Adorno: “Hitler ha impuesto a los
hombres un nuevo imperativo categórico para su actual estado de esclavitud: el
de orientar su pensamiento y acción de modo que Auschwitz no se repita, que no
vuelva a ocurrir nada semejante” (1975, p. 365), no se expresa una regulación para
la acción humana a partir de categorías universales y racionales, tal como se
había hecho en los ideales ilustrados, en cuyo carácter apriorístico se afirma
toda separación con la experiencia situada e histórica de los seres humanos,
sino que se le da un lugar particular a la experiencia humana; sobre todo
aquella que se rastrea en el sufrimiento. Después de Auschwitz, la
idea de moral kantiana se derrumba porque “El nuevo imperativo categórico no
nos lo dicta el conocimiento del bien, sino la voz del mal [...] Demasiados
ideales deslumbrantes nos cegaron ya para conducirnos a la catástrofe”
(Tafalla, 2003, pp. 58-59). En este horizonte moral el privilegio no lo tiene
la razón, sino el cuerpo, sus voces, su experiencia; categorías como la
universalidad se expresan como corporalidad.
Se
trata de un imperativo que brota al frente de las fosas comunes de los cuerpos
humanos que han sido torturados y silenciados. Se trata de un imperativo
categórico que tiene sentido en la urgencia de ocuparse de las expresiones de
la experiencia humana en el cuerpo: el dolor, la enfermedad, la violencia, la
muerte, etc. Ahora la filosofía moral ha encontrado un nuevo horizonte de
sentido, su voz tiene matices que antes no se habían contemplado. Sin duda, en
este planteamiento Adorno esboza la necesidad de una transformación radical de
la metafísica. La fundamentación moral no es afirmativa, se plantea al modo de
una teodicea negativa que no confía en el principio de
identidad. El imperativo categórico se afirma en lo que debe negarse porque no
debe existir posibilidad para que lo que ha negado la humanidad y su
experiencia vuelva a repetirse (cfr. Bernstein, 2001, p. 381). Pero mientras se
comprende humanamente por qué ocurrió Auschwitz, el imperativo categórico
permite que se organice el pensamiento y se oriente la acción para que los
hechos que fueron afirmados como muerte y desconocimiento de
la dignidad humana sean objeto de la crítica y esta negativa para que nada
semejante vuelva a suceder.
Para
ello se plantea la necesidad de cambiar el horizonte de toda reflexión sobre la
existencia como una ética de la resistencia. El punto crítico a
este llamado lo propone Adorno cuando afirma: “Al mismo tiempo que los
fascistas tronaban contra el destructivo bolchevismo cultural, Heidegger hacía
presentable en sociedad la destrucción como una medida para adentrarse en el
ser” (1975, p. 368), pues se llama la atención sobre un modo de reflexión que
se ha equivocado en su forma de comprender la existencia. La pregunta no debe
plantearse en términos de por qué existe algo y no la nada, sino por qué vive
alguien y otro no. La vida no se define como regalo, privilegio, don o momento
de salvación, sino como sentimiento de culpa que surge porque se vive a costa
de otro que sacrificó su vida. “¡Qué culpa tan radical la del que se salvó!”
(Adorno, 1975, p. 363). La existencia no es un objeto de estudio en la lógica
de los sistemas idealistas de la metafísica tradicional porque “El respeto a
las víctimas impide contestar afirmando sentido de la existencia” (Tafalla,
2003, p. 51). Por eso, después de Auschwitz, no se puede seguir hablando de
vida, sino de supervivencia.
Para
Bernstein la ética de la supervivencia implica el reconocimiento de lo sucedido
como un proceso histórico que debe ser narrado, escrito, documentado sin omitir
el registro del nombre de cada una de las víctimas. Si en la inteligibilidad de
Auschwitz se ejemplificó la destrucción de la individualidad y se particularizó
el desencantamiento del mundo y la instrumentalización de la razón, así como el
desconocimiento de las víctimas y su sentido como personas, entonces la
rutinización de esas prácticas se convierte en insumo de la crítica para que la
discusión moral no se vea abocada a la realización de prácticas contables de
cuerpos que fueron marcados y desmembrados (cfr. Bernstein, 2001).
De
este modo, la ética se plantea como filosofía primera: las víctimas
deben ser reconocidas por su nombre, su historia, su vida y su martirio. Las
fosas comunes obligan a pensar que lo sucedido no puede volver a suceder porque
las víctimas recuperan su rostro y se constituyen en el centro de toda
narración de lo sucedido. Si no se puede escribir poesía después de Auschwitz,
como afirmó Adorno, es porque es imposible erigir un significado para la muerte
si no a partir de una lectura de la banalidad del mal. Como afirma Bernstein en
su propuesta, al deshacerse la distinción categorial entre la vida y la muerte,
los nazis igualmente disolvieron las reglas sintácticas y semánticas para la
vinculación entre la vida y la muerte y, en consecuencia, también dejaron sin
fundamento las condiciones a través de las cuales los significados de 'vida' y
'muerte' pueden ser interpretados de forma ética.
En
la formulación de una ética de la resistencia se realiza una crítica de la
cultura. Según el pensador frankfurniano, “Toda la cultura después de
Auschwitz, junto con la crítica contra ella, es basura” (Adorno, 1975, p. 367).
En la reflexión ética se logra mostrar que la cultura ha sido cómplice de la
barbarie porque integró el mal en expresiones artísticas y literarias que
incrementaron la indiferencia respecto a lo sucedido. Adorno lo ejemplifica de
la siguiente manera: “Hombres de reflexión y artistas han dejado más de una vez
constancia de una sensación de cierta ausencia, de no entrar en el juego; es
como si ellos no fuesen en absoluto ellos mismos, sino una especie de
espectadores” (363). Auschwitz fue el lugar del fracaso de la cultura: “El
hecho de que Auschwitz haya podido ocurrir en medio de toda una tradición
filosófica, artística y científico-ilustradora encierra más contenido que el de
que ella, el espíritu, no llegara a prender en los hombres y cambiarlos” (366).
Adorno propone esta interpretación no solo con la intención de ilustrar este
momento de crisis de la cultura, lo hace para indicar que la cultura y
sus expresiones pueden resignificarse para que el sufrimiento tenga un lugar,
un momento de atención. El simple hecho de que quien sufre pueda expresarse, es
suficiente para justificar las expresiones culturales. Según Tafalla, “Por
culpables que sean la literatura, la música o el arte los seguimos necesitando,
porque no tenemos nada más con que enfrentarnos a la barbarie y recuperar las
voces de las víctimas” (2003, pp. 258-259).
En
este novedoso escenario de significación, la muerte deja de
ser una categoría biológica y comienzan a plantearse sus posibles
transformaciones, pues “[…] la forma en que la conciencia se resigna a la
muerte varía según las condiciones concretas, y este cambio puede llegar a
afectar a la misma esencia” (Adorno, 1975, p. 371).
Para
Adorno, en el problema de la experiencia de la muerte no puede desconocerse el
lugar que ocupa el dolor y el sufrimiento, pues allí se señala que el sentido
de la negación se propone a partir del dominio que tiene la muerte sobre la
vida, a través de diversas experiencias que suceden en el proceso de morir. La
muerte y la acción de morir no se pueden separar porque, precisamente, la
pérdida de significación de la muerte sucede cuando se desconoce que su
experiencia, así como la de la vida, no son un asunto generalizable, sino que
se trata de un hecho individualizable (cfr. Bernstein, 2001, p. 379). Para
Adorno, lo que hace de la muerte un nuevo objeto de especulación metafísica es
la decadencia de la experiencia de la vida.
Con
base en lo anterior, Adorno considera que Auschwitz no solo es el lugar donde
murió el individuo, sino el ejemplar de una especie (cfr. Adorno, 1975, p.
362). Allí la muerte es una experiencia individualizada que se opone a la vida
y a la posibilidad de la narración. “Ya no queda posibilidad alguna de que
entre en la experiencia vital de los individuos como algo concorde con el curso
de su vida” (Adorno, 1975, p. 362). En Auschwitz a los seres humanos se les ha
expropiado el derecho a su propia muerte porque en la industria del exterminio
se eliminó de manera sistemática “lo propio”, “la individualidad”. Siempre vida
y muerte estaban conectadas. Pero, en el desenlace de los sucesos de la
barbarie, se ha superado el sentido de un proceso y, por ende, se ha quedado
sin resultado: “Con el asesinato administrativo de millones de personas, la
muerte se ha convertido en algo que nunca había sido temible de esa forma”
(1975, p. 362).
Podría
sospecharse que, así como nos comportamos con otros seres humanos e incluso con
otras criaturas, igual lo hacemos con nosotros. Nos cobija la indiferencia,
“ciegos ante el dolor”. El espacio que nos separa de los otros tiene el mismo
significado en la que no tiene cabida el olvido. Si fuese así “Toda reificación
es un olvido” (Horkheimer y Adorno, 1998, p. 275), esta expresión expone el
peligro que conllevaría si la muerte fuese negada como experiencia y solo se
viese como el resultado de industrialización de la misma. Según Bernstein esta
declaración es la expresión de una idea de ética que se aproxima a las
concepciones de conocimiento teleológicas, es decir, que el pasado no puede
desligarse de la fuente de su validez —la
experiencia humana—, pues eso sería
emplear de forma instrumental los intereses del presente y el futuro, lo cual
trae como consecuencia la imposibilidad de cambio y transformación. Lo que se
olvidaría, según la interpretación de Bernstein, no solo es el pasado, sino la
posibilidad de lucha, el reconocimiento del sufrimiento y la valoración
constitutiva del pasado como un camino para el aprendizaje. Si existiera una
verdad previamente determinada y fija, implicaría aceptar que la historia y la
experiencia del dolor interponen un límite infranqueable. Se trataría de una
afirmación del olvido, de la expresión de una especie de anestésico
epistemológico que aísla y adormece a los seres humanos respecto al dolor de
otros (cfr. Bernstein, 2001).
Siguiendo
a Bernstein, si solo se puede interpretar que la relación con los demás se lee
a partir de una verdad lograda y determinada, que desconoce la experiencia del
sufrimiento en el otro, entonces, más allá de este, no hay elemento para pensar
la postulación de una verdad presente que emerja de un residuo moral que le
confiera sentido, con base en la memoria, en la reivindicación del
no olvido y de la experiencia de la muerte y del sufrimiento.
En
este sentido, el materialismo en Adorno no se limita a una
visión en el ámbito epistemológico, sino que se acerca a la corporalidad y la
experiencia de muerte del sujeto. Es decir, la razón transita de un formalismo
netamente epistémico hacia una proximidad con aquello que le permite conocer.
El reconocimiento del sujeto no pasa por la noción de espíritu,
como lo categorizó el idealismo hegeliano, sino por un cuerpo ubicado en un
espacio y tiempo, que siente, que se percibe frágil, efímero y mortal (cfr.
Tafalla, 2003, p. 165). Así, lo que el sujeto ha recuperado con el materialismo
adorniano ha sido el lugar que ocupan, entre otros factores, los sentimientos y
las emociones respecto a su constitución. En Mínima Moralia se
afirma, “Más le convendría a la filosofía buscar en la contraposición de
entendimiento y sentimiento la unidad de ambos: una unidad moral”
(Adorno, 1998, p. 199, aforismo n° 127).
El
ser humano, en cuanto sujeto moral, no se concibe únicamente como un ser
racional, sino que es “[…] un cuerpo en el que la razón convive con una
pluralidad de instintos, impulsos, deseos, afectos, pasiones y los conflictos
que entre ellos existan” (Tafalla, 2003, p. 171). Lo que fundamenta la acción
moral no es una voluntad racional, como postuló Kant, sino el impulso que surge
del cuerpo porque ya no es aceptable que se legitime por una sola mirada de la
razón el desconocimiento de lo corporal, de la sensibilidad y de la proximidad
hacia los otros, ya que la moralidad no depende del cálculo racional, sino de
la vinculación con el dolor de los demás.
Bernstein
contempla que el concepto de racionalidad se amplía por esta nueva aproximación
del problema moral. La verdad no es un asunto de proximidad
unidireccional entre el concepto y objeto. En correspondencia con la no
identidad existe la posibilidad de conferirle significado a una no
proximidad porque, por ejemplo, en el imaginario del niño el error, la no
verdad, la no afirmación, plantean un camino para pensar la realidad de una
manera distinta: “[...] su error funda el modelo de la experiencia de un
concepto que al fin sería el de la misma cosa y no el miserable resto extraído
de ella” (Adorno, 1975, p. 373).
El
establecimiento de una relación entre el error y la verdad se podría lograr,
como piensa Bernstein en la superación de una ilusión que, en lo real, solo se
ha conceptualizado con base en las facultades y los principios de la razón.
Solo así puede instituirse una verdad contundente que se expresa en la
externalización del error y la verdad. Al sostener que el error pertenece
a la verdad, la verdad está ligada a la trayectoria de su aparición (cfr.
Bernstein, 2001, p. 337). En la superación de la ilusión ya no se habla de una
sola verdad, sino de múltiples manifestaciones y momentos que, aunque pueden
percibirse como incompletos, otorgan nuevas formas de interpretar la
experiencia humana, particularmente cuando se aproximan a la experiencia del
sufrimiento y del dolor.
Como
afirmó Walter Benjamin, la ilusión de la verdad se aproxima al discurso de la
información, mientras que la diversidad, la multiplicidad de la verdad, puede
rastrearse en el mundo de la narración: narrar implica reconocer experiencias
de vida y la capacidad para intercambiarlas, asunto que está deslegitimado por
un mundo del consumo en el que solo cuenta lo que es contado como información.
Según Benjamin:
La
escasez en que ha caído el arte de narrar se explica por el papel decisivo
jugado por la difusión de información… Cada mañana nos instruye sobre las
novedades del orbe. A pesar de ello somos pobres en historias memorables. Esto
se debe a que ya no nos alcanza acontecimiento alguno que no esté cargado de
explicaciones. Con otras palabras: casi nada de lo que acontece beneficia a la
narración, y casi todo a la información. Es que la mitad del arte de narrar
radica, precisamente, en referir una historia libre de explicaciones (1998, p.
117).
En la
narración, en sentido adorniano, se manifiestan formas de no olvido y la
normatividad surge como nueva forma de narración y de interpretación ética que
brota como un nuevo “[…] refugio para la esperanza” (Adorno, 1975, p. 381), que
consiste en que todas las imágenes de reconciliación entre el concepto y el
objeto adquieren sentido a través del principio de no identidad.
Es
importante reconocer que a partir de Adorno el lenguaje y la narración son
determinantes para una idea de ética después de Auschwitz porque quien ha
sufrido necesita expresarse. Se trata de una expresión en clave negativa porque
mediante la jerarquización del sujeto sobre el objeto, los grandes sistemas
conceptuales y sus conceptos se habían convertido en “[…] la cosificación de un
olvido” (Tafalla, 2003, p. 83). En la incorporación de la ética, el lenguaje
posibilita conocer el objeto y tener una esperanza para superar su aporía.
Según
Bernstein cuando en Dialéctica Negativa se afirma que pensar
es identificar, se está planteando no solo la crítica de un pensamiento
centrado en la identidad, sino la relevancia del cuestionamiento que percibe el
mundo siempre como nuestra idea de mundo, que los hechos son una sombra de la
sintaxis, que la forma habitual de la aparición del mundo como algo ofrecido
por el pensamiento es de alguna manera “inalienable”, a pesar de que la no
identidad es el têlos de toda actividad conceptual que se
opone a la afirmación de un orden conceptual coherente, determinante y
terminado. El mundo tal como se comprende es una apariencia necesaria, que
responde a una práctica cognitiva y lingüística de rutinas prestablecidas (cfr.
Bernstein, 2001, p. 346). Por esta razón, frente a la posición kantiana
respecto a la posibilidad de conocer lo nouménico, en el sentido que lo plantea
su crítica, se proyecta una alternativa para el eje comunicativo del lenguaje:
así como el mundo se conoce a través de los fenómenos, igualmente ese
conocimiento puede ser puesto en cuestión porque en lo nouménico, en el 'en sí
mismo', el lenguaje se plantea como el reflejo de un mundo colapsando, carente
de sentido y, a su vez, como el imperativo para que la última palabra de la
historia no sea la del victimario, la del cálculo y las prácticas
administrativas que plantearon la muerte como única alternativa posible (cfr.
Bernstein, 2001, p. 347).
El
problema de la relación verdad-error cumple un papel determinante para un
conocimiento que se adecua a la situación que genera la no identidad. Es decir,
el sentido de experiencia indica que el conocimiento no parte de conceptos
abstractos, sino que su lugar de entronque está en el aquí y ahora. De este
modo, lo que ha de ser conocido en sí mismo es un estado de asuntos atemporales
e incondicionales que no tiene fijación conceptual estática (cfr. Bernstein,
2001, p. 338). Al respecto se afirma en Dialéctica Negativa:
La
componente de autonomía e irreductibilidad en el espíritu pudiera muy bien
concordar con el primado del objeto. En cuanto el espíritu llama por su nombre
las cadenas en que cae al encantar a otros, se convierte hic et nunc en
autónomo; donde esto ocurre él es, y no la entrampada praxis, el que anticipa
la libertad (Adorno, 1975, p. 389).
4.1
Metafísica Negativa
En
el estudio realizado por Adorno se observa que el camino ya no es la
absolutización que el idealismo hace de las concepciones metafísicas. Lo
anterior no significa que Adorno desconozca la importancia de la reflexión
teórica, sobre todo en asuntos prácticos. Sin duda, el problema de la libertad
es fundamento de lo teórico, pues “[…] nace del conocimiento y se desarrolla
con la actitud crítica” (Tafalla, 2003, p. 97). En la perspectiva crítica, el
concepto de libertad se postula como una conciencia crítica que permite
resistir ante una realidad que se presenta como praxis falsa, dado
que
La
misma autorreflexión afecta incluso las tesis del primado de la razón práctica,
que llega en línea recta de Kant a Marx a través de los idealistas. La
dialéctica de la praxis exigiría asimismo abolición de praxis, de la producción
por la producción, fachada universal de una praxis falsa. Tal es la razón
materialista de los rasgos que se revelan en la dialéctica negativa contra la
doctrina oficial del materialismo (Adorno, 1975, p. 389)[8].
Si
ha habido una degeneración de la conciencia, ha sido precisamente por su
incapacidad para la reflexión crítica sobre sí. En este sentido, no es
suficiente que se piense en lo afirmativo, en lo idéntico; se requiere de un
lenguaje, de unas prácticas, de una reflexión en armonía con lo
diferente, que se exprese en su tono, porque, según Adorno, la diferencia
permite pensar dialécticamente la identidad, y posibilita que esta cambie
cualitativamente (cfr.1975, p. 152).
Según
Bernstein, en el conocimiento de la no identidad es viable una aproximación a
la identidad porque la teoría y la praxis no se miran independientemente sino
como ejes conceptuales que se relacionan (cfr. 2001, p. 343). Se trata de una
identidad no predicativa o demostrativa, en sentido teórico, pues se construye
y deriva a partir de la experiencia cotidiana de los seres
humanos. En este sentido, hay una comprensión intransitiva del conocimiento que
se encuentra al final de la reflexión y no al inicio. La ejemplificación y la
narración que valida la memoria es la manera adecuada para comprender el
significado de esta forma de identidad intransitiva. Las
inscripciones y marcas sensibles de la crueldad, por ejemplo, se asemejan a
otras expresiones crueles en las cuales los seres humanos son miméticamente
parecidos entre sí.
De
acuerdo con la propuesta de Adorno, la crueldad se puede considerar finalmente
a partir de dos horizontes: lo que tienen en común todos los actos
crueles —se refiere a
la experiencia— y, de
manera intensiva, a través de un ejemplo que se refiera a lo que la crueldad misma
es la que se refiere al concepto. La idea es superar la transitividad entre el
concepto y la experiencia porque allí se supera una identidad que ha
desconocido el dolor y el sufrimiento que ha traído la crueldad en sí misma. Ya
no es significativo conceptualizarla; ahora la mirada se dirige a la
experiencia sufriente y dolorosa que merece ser reconocida porque tiene
nombres, rostros, formas, historias y expresiones que han sido silenciadas[9].
Con
base en lo anterior, se confirma la crítica al hecho de que en la filosofía
tradicional la historia ha sido comprendida en el marco de una metafísica
idealista:
Una
metafísica falsamente resucitada cultiva en lo que llama historicidad un
concepto ahistórico de historia. Esta tendría que servir de base para exponer
el acuerdo del pensamiento ontológico con el naturalista, del que aquél se
distancia con tanto celo [...] La pretensión ontológica de hallarse por encima
de la divergencia entre naturaleza e historia es un engaño. La historicidad que
se abstrae de la realidad histórica es indiferente al dolor (Adorno, 1975, p.
358).
Sin
duda, Adorno se opone a una metafísica idealista que invisibiliza o se muestra
esquiva respecto al sufrimiento particular, el carácter discontinuo
de las vidas arruinadas, y que convierte el sufrimiento y la derrota en su
victoria porque solo observa la historia como un resultado del progreso que en
relación con las víctimas las mira, por ejemplo, como un recuerdo más de su
lógica, por cuanto ellas hacen parte de su despliegue y desarrollo (cfr.
Bernstein, 2001, p. 377). Es imposible que el salvajismo contra los
seres humanos en escala sideral quepa en un relato afirmativo de corte
metafísico. El pensamiento de Adorno, en este sentido, es refinado porque en la
reivindicación de la situación de individualidades particulares destaca una
particularidad de la historia y sus contradicciones que se actualiza en
Auschwitz y sus manifestaciones contemporáneas.
Según
Tafalla, “[...] uno de los rasgos que nos hace humanos […] es el cuidado hacia
los muertos, los entierros rituales, las tumbas, la construcción de
cementerios” (2003, p. 243). Pensar en la historia en una perspectiva no
idealista permite vincular la problematización sobre la praxis humana a través
de la solidaridad, el sentido de la memoria y el compromiso con las víctimas. En
cierto sentido, la memoria es una expresión de la compasión y
solidaridad con todos los seres humanos porque los sucesos de la
historia, en cierta medida, hacen que la humanidad en su totalidad sea víctima[10]. Por eso en Dialéctica de
la Ilustración se afirma: “Sólo el horror a la aniquilación [...]
establece la relación justa con los muertos: la unidad con ellos, dado que
nosotros somos, como ellos, víctimas de las mismas condiciones y de la misma
desilusionada esperanza” (Horkheimer y Adorno, 1998, p. 257). En consecuencia,
se replantea el lugar mismo de la filosofía.
La
necesidad de dejar su elocuencia al dolor es la condición de toda verdad. Y es
que el sufrimiento es objetividad que pesa sobre el sujeto; lo que este
experimenta como lo más subjetivo, su propia expresión, está mediado
objetivamente (Adorno, 1975, p. 26).
Ahora
el dolor es el impulso somático para otorgar sentido a la reflexión filosófica.
Es uno de sus lugares de expresión porque “La voz del dolor es capaz de quebrar
los discursos del principio de identidad y fragmentar los sistemas
totalitarios” (Tafalla, 2003, p. 116).
El
imperativo que se instituye después de Auschwitz exige a la filosofía acoger la
experiencia del sufrimiento, que escuche a los que sufren, aprenda a pensar
desde y con ellos, ya que solo así conseguirá comprender al sujeto en medio de
unas condiciones sociales que superan toda instancia gnoseológica.
En
este sentido, la moralidad solo es posible en la sociedad liberada (cfr.
Adorno, 1975, p. 396). Las condiciones de injusticia que suceden en la dinámica
de la ‘vida falsa’ se explican a partir de una práctica del mal que no ha
surgido de la subjetividad. Por eso en el conjunto de la vida, en la
experiencia del sujeto, se emana un imperativo universal que es negativo y no
afirmativo como pretendía Kant (cfr. Tafalla, 2003, p. 100). La pregunta
kantiana ¿Qué debo hacer? es reformulada por Adorno por ¿Cómo debo vivir?
4.2
Filosofía moral negativa
La dialéctica
negativa parte del cuestionamiento del pensamiento de la identidad, y
por eso el nuevo imperativo, como su reflejo, es una articulación ética del
movimiento de la dialéctica negativa. Por esta razón, según Bernstein, el
imperativo es “negativo” (2001, p. 417). Ahora el límite de la
filosofía es la auto-crítica del concepto identitario.
Consiste en un camino para recuperar la inteligibilidad de la experiencia
reflexiva, las pretensiones de validez del concepto simple y la concepción de
una idea de filosofía que rastrea la inteligibilidad y el sentido de la
existencia. El nuevo imperativo es una declaración ética de la
dialéctica negativa, como filosofía moral negativa que pretende buscar unas
posibilidades reales para que en la contemporaneidad exista una opción para la
vida que no se fundamente en el pensamiento de la identidad, pues este ha
contagiado a las instituciones y las prácticas sociales de la vida humana (cfr.
Bernstein, 2001, p. 418)[11].
El
nuevo imperativo plantea una reorientación, un modo de proceder y pensar que
busca orientar nuestras acciones, no simplemente como una idea regulativa, sino
como un compromiso real y efectivo con aquellos que sufrieron y sufren, cuyo
origen se encuentra en el contacto con la agonía física de la experiencia del
sufrimiento corporal.
Auschwitz
y sus expresiones contemporáneas no deben repetirse, ningún otro ser humano
debe ser expuesto a la humillación física, moral, material o emocional; ningún
ser humano debe ser vulnerado en su dignidad. Evidentemente la
individualidad es más que la integridad física, pero no se puede
olvidar que en la integridad física hay un estado de existencia de cada
individuo.
Sucesos
como Auschwitz despiertan el aborrecimiento porque lo sucedido allí fue visto y
sentido; se experimentó una especie la negación y destrucción del cuerpo. Es
aberrante el sufrimiento ocasionado a la condición que incorpora la
individualidad. Por eso el cuerpo, como experiencia de la
individualidad, es una manifestación de la moralidad visible.
En
la imagen de Auschwitz se ha destruido y consumido la idea de que la existencia
humana es esencialmente buena a priori, o la posibilidad de no
haber, a pesar del mal del sufrimiento que se ha producido, algún sentido en sí
mismo para la vida porque este se deriva de un origen trascendente. Las
nociones que se tengan de la idea de bien deben originarse en los sentimientos
de horror, dolor, compasión y repugnancia que causa un hecho como Auschwitz. La
idea de bien podría seguir siendo regulativa si pasa de la dimensión de la
trascendencia a la que se vincula solidariamente con las víctimas,
pues ellas son el horizonte de la moralidad. Son las víctimas quienes se
constituyen en principio de trascendencia para la moral después de Auschwitz.
En este sentido, la trascendencia mantiene su sentido, si es
que aún lo tiene, si se relaciona dialécticamente con lo inmanente y concreto
(cfr. Bernstein, 2001, p. 376).
Con
Auschwitz toda teodicea filosófica es replanteada en particular porque no hay
lugar para la metafísica afirmativa. Si hubiese lugar para la teodicea, esta
sería negativa cuya forma narrativa parte de la experiencia de las víctimas;
para que exista un aprendizaje moral y social; para que tales cosas no vuelvan
a suceder, pues ante la integración absoluta que emana de la práctica genocida,
se paraliza nuestra capacidad para pensar en la sobrevivencia, en la medida en
que la experiencia de la muerte 'sistemática' y 'administrada' trae como
consecuencia el desencanto de la vida como vida humana. Este es el sentido de
“Negatividad absoluta” que caracteriza a Auschwitz como teodicea negativa (cfr.
Bernstein, 2001, p. 383).
Por
consiguiente, según lo anterior, el punto de partida de un proyecto ético que
se formula después de Auschwitz debe ser negativo. Como ética negativa se
fundamenta en la reivindicación de lo diferente, lo superfluo, lo aparentemente
insignificante para el pensamiento. Se ha constatado que una norma moral
universal es la imitación, la apariencia, del principio de identidad planteado
por el idealismo. Una norma universal es a priori, su tendencia es hacia el
autoritarismo y el totalitarismo (cfr. Tafalla, 2003, p. 113). El sentido del
nuevo imperativo categórico inscribe su fundamento moral en la no
repetición del mal y no en una ley abstracta universal, pues reconoce
en el sufrimiento corporal, de cualquier sujeto, una reacción moral que señala
un horizonte de universalidad de la moral (cfr. Tafalla, 2003, p. 114).
La
base del nuevo imperativo está en la historia, pues se propone en un momento,
tiempo y lugar determinados. Según Tafalla, “[...] los dos nombres que contiene
el imperativo categórico, Hitler y Auschwitz, despierta el recuerdo de otros
hechos particulares, mientras que la formulación puramente abstracta se
alejaría para siempre de la realidad” (2003, p. 63). El imperativo no está
orientado a un sujeto gnoseológico, sino a individuos concretos históricamente
situados. La memoria adquiere un protagonismo preponderante porque impide que
se olvide el pasado, si realmente importa el presente y el futuro. La racionalidad
no puede ser ahistórica, porque existe la posibilidad del olvido, y eso se paga
con la repetición. Una filosofía de la memoria es la única posibilidad de
rescatar lo olvidado, lo marginado (cfr. Tafalla, 2003, p. 195); es darle un
lugar a la justicia porque en Auschwitz las víctimas no solo fueron violentadas
físicamente, sino eliminadas para siempre de la historia.
Este
proyecto moral es la constatación de una filosofía después de Auschwitz en
construcción, en la cual se asume la expresión de un pensamiento acorde con la
fragilidad humana, según los acontecimientos que devela la realidad histórica.
La reflexión moral marca el horizonte de un proyecto que debe evitar que todo
pensamiento y acción desconozca la importancia y la especificidad de la no repetición.
5. Conclusión
Meditaciones
sobre la metafísica en Dialéctica Negativa expone las categorías que Adorno
propone para una nueva idea de filosofía, ética y educación. Igualmente
presenta una novedosa manera de estudiar y comprender las categorías de los
diferentes sistemas de la razón que terminaron en la expresión de Auschwitz.
Auschwitz
simplifica lo que la reflexión de la Teoría Crítica ha determinado como la
anulación de la subjetividad y la metafísica en el pensamiento occidental. Por
esta razón, la propuesta de Adorno radica específicamente en plantear un nuevo
horizonte de sentido que orienta nuevas realidades, como parte fundamental de
la reflexión epistémica, para la filosofía y la propuesta moral. Se trata de la
realidad fáctica e histórica de los seres humanos.
El
problema del pensamiento tradicional, según Adorno, consistió en haber quedado
inmerso en una metafísica que, al asumir un carácter trascendental, discrepa de
la realidad y como consecuencia se idealiza. En la negatividad; es decir, la
facticidad, la historia, en los testimonios, en la narración que deviene de
Auschwitz, aparece un nuevo horizonte de sentido para la filosofía y moral.
Este nuevo horizonte parte de la idea de que todo proyecto de la razón comienza
en la situación específica en la que se encuentra el hombre. De este modo, si
el proyecto de humanización, como proyecto moral, tiene como meta la felicidad,
esta idea de moral trasforma lo anulado por la racionalidad dominante con base
en una nueva forma de pensar y actuar contra la barbarie.
La
norma moral no debe tener categorías idealistas, de allí que el nuevo
imperativo categórico nazca de la experiencia de Auschwitz. A partir de esta
nueva categoría que pone a prueba toda forma de pensamiento, se entiende que
existe un nombre y una práctica específicos que orientan el destino de los
imperativos morales. Aunque Auschwitz manifieste una norma universal, este
carácter no necesariamente es idealista. El imperativo es expresión de la
catástrofe y representa toda manifestación de ella en cualquier lugar y momento
histórico.
Auschwitz
representa el nombre de un evento que puede cambiar el análisis de las
distintas expresiones de barbarie en la actualidad. Es decir, Ruanda, Siria,
Kosovo, Colombia, etc., son nombres que representan a Auschwitz, y Auschwitz es
la especificación para que esos acontecimientos sean una especie de
caleidoscopio que ilustra los fractales a través de los cuales se puede
analizar críticamente en la actualidad el mal presente en ellos.
La
novedad de la fundamentación de la ética debe resignificarse a través de la
autocrítica que el pensamiento hace de sí mismo. No se trata de construir un
nuevo sistema de pensamiento, sino de salvar lo que se ha edificado a través de
la historia. Pero, son los hechos, sentimientos, las víctimas, experiencias y
lo que escapa al sistema impuesto por una metafísica de carácter idealista, los
que exigen una nueva manera de comprender, no solamente la forma de hacer
filosofía, sino de pensar la moral. Por esta razón, la moral se constituye bajo
el principio de la no-identidad como novedad para evitar que Auschwitz tenga
posibilidad de repetirse.
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(2004). Th. W. Adorno: pensar contra la barbarie. Madrid: Trotta.
…………………………………………………………….
Fecha de recepción: 26 de julio de 2018
Fecha de aceptación: 19 de noviembre de 2018
Forma de citar (APA): Berrio-Peña, A. (2019). Proyecto moral de
Theodor W. Adorno después de Auschwitz. Revista Filosofía UIS, 18(2), doi: 10.18273/revfil.v18n2-2019008
Forma de citar (Harvard): Berrio-Peña, A. (2019). Proyecto moral de Theodor W. Adorno después de
Auschwitz. Revista Filosofía UIS, 18(2), 143-165.
[1] Colombiano. Magíster en Filosofía. Investigador de
la Universidad del Norte.
Correo electrónico:
arlex_berrio@hotmail.com
ORCID: 0000-0002-9841-5399
* Esta
reflexión es parte del proyecto de investigación del autor para alcanzar el
título de Maestría en la Universidad del Norte (Barranquilla, Colombia). Trabajo
que se titula: “La superación de la barbarie, la emancipación del sujeto, y la
autorreflexión crítica; fines del proyecto educativo en Theodor Adorno”.
[2] Auschwitz es el nombre de un campo de concentración nazi que, para los autores de la Teoría Crítica, es el signo por excelencia con el que la barbarie, en los tiempos modernos, se manifiesta. No existe mejor evento histórico para comprender las nuevas manifestaciones de la barbarie. De este modo, Auschwitz es una manera de nombrar toda forma de manifestación violenta.
[3] Según
Geyer para Horkheimer y Adorno “Auschwitz es el testimonio inmediato de la
correlación de la tesis básica de la reconstrucción de la historia […] según la
cual la civilización provoca lo anticivilizador (lo destructivo) y lo refuerza
a través del curso de la historia” (1985, p. 138).
[4] Para
Barahona, el antisemitismo, comprendido en los términos de Horkheimer y Adorno,
es la última consecuencia de la razón enferma que ha ido imponiéndose
progresivamente en el tiempo hasta controlar todas las esferas de la vida
humana, la naturaleza, la individualidad, las relaciones entre los hombres. Por
eso, es la expresión de la Dialéctica de la Ilustración. De este
modo, el antisemitismo evidencia la aniquilación del individuo y la sociedad,
en el plano teórico y práctico, de manera cruel y despiadada en tiempos
modernos (cfr. Barahona, 1996, p. 180).
[5] Para Horkheimer “Las torturas desbordan la capacidad de imaginación y pensamiento: el pensamiento que intentó seguir el crimen se queda estupefacto de espanto, y se vuelve impotente” (2000, p. 114).
[6] Horkheimer en uno de los aforismos de Ocaso, titulado Metafísica, propone una idea más que provocadora: la metafísica es la expresión del lenguaje pomposo de los doctos señores. Puede que intente describir el conocimiento de la esencia verdadera de las cosas. Precisamente en el ámbito académico se ha realizado, a partir de esta idea de metafísica, una experiencia de contemplación de lo real, sin una aproximación a las contradicciones del sistema social. Incluso se habla de los principios de una comunidad ideal, pero nada o poco se dice respecto a las relaciones sociales en su aspecto histórico y material. Horkheimer afirma: “Yo no sé en qué medida tienen razón los metafísicos; tal vez hay en alguna parte un sistema metafísico, o un fragmento suyo, especialmente acertado, pero sí sé que los metafísicos, por lo general, sólo en mínima medida, están preocupados por lo que atormenta a los hombres” (1986, p. 64).
[7] Para
Cho, si no se analiza Meditaciones sobre la metafísica de
Adorno, en Dialéctica Negativa, no se podrá comprender el paso de
la filosofía, como simple especulación metafísica a práctica material. Es
decir, es el trabajo por excelencia donde Adorno mejor expone el advenimiento
del materialismo como nueva forma de metafísica (cfr. Cho, 2009).
[8] Para Zamora “el
concepto adorniano de praxis ayuda a dotar de contornos precisos al ámbito en
el que hoy se plantea la cuestión moral y a perforar los rígidos límites de la
filosofía práctica” (2004, p. 249). Por consiguiente, la praxis se
convierte en el elemento que determina el discurso moral de Adorno. Su carácter
crítico discrepa de las normativas morales tradicionales que reafirman la
tendencia dominante hacia conductas de tipo individualistas y figuras
argumentativas que supuestamente los fundamenta. Tales normativas suponen
sujetos capacitados para una vida moral dentro de un orden social perfecto.
Logrando incapacitar al mismo tiempo las normativas establecidas por
imposibilitar percibir la fragilidad moral frente a fuerzas sociales
destructivas al que el sujeto constantemente se expone.
[9] En el lenguaje
matemático la ley de transitividad es útil para entender estas relaciones.
Cuando se habla de intransitividad se hace referencia a la noción de transitividad
negativa o de la desigualdad en la que las relaciones de equivalencia no se
construyen a partir de la noción de igualdad (si a=b y b=c, entonces a=c), sino
de la desigualdad. Allí la expresión del lenguaje es múltiple y diverso
[10] Respecto a la
compasión y la solidaridad, Zamora afirma: “El ámbito de la compasión es la
moral individual y su demanda proviene de una humillación cuyo origen es el
sufrimiento socialmente producido. No existe ninguna adecuación entre dicho
sentimiento individual y la producción estructural de la humillación” (2004, p.
364). De este modo, habría ciertas dificultades para comprender la compasión
con categoría moral porque está limitada al ámbito del sujeto particular y no
la colectividad. Frente a esta tesis Adorno se encuentra en un problema
complejo al tratar de dar carácter universal a una realidad propia del sujeto.
Sería repetir la noción idealista al quedar demasiado abstracta. Sin embargo,
en la urgencia de reacción frente a la catástrofe y la frialdad, la compasión y
solidaridad se convierten en el impulso moral, como agitación espontanea, para
enfrentar la injusticia. De este modo, es irrelevante su noción abstracta o
idealista; de lo que se trata es una salida para romper con las condiciones
sociales en las que el sujeto de halla y, por tanto, debe salir. Es un impulso
somático modificado.
[11] Según Bernstein, el
espacio imaginario entre la posibilidad lógica y real en que se desarrolla la
crítica está el espacio de las prácticas de arte moderno. Las prácticas
artísticas actuales son prácticas materiales que producen “individuos
auréticos” y, en esa medida, son el complemento de la razón dialéctica y el
nuevo imperativo que demuestra la “posibilidad” de un conocimiento de la
individualidad (cfr. Bernstein, 2001).