Una cierta
idea de la filosofía: acerca de la recepción y no recepción de
Nicolás Gómez Dávila en Francia
A certain idea of the
philosophy. About the reception and non-reception of Nicolás
Gómez Dávila in France
Resumen
La
recepción de la obra de Nicolás Gómez Dávila en Francia ha sido muy escasa
hasta el momento, sobre todo en el medio universitario. Este problema de la no
recepción –más que de la recepción– está ligado no solamente y directamente a
una cuestión editorial y/o de traducción, sino a un asunto intelectual y
académico que tiene, según nuestra tesis, mucho que ver con la concepción
francesa y moderna de la filosofía y a lo que hemos llamado la
“anti-filosofía” gomezdaviliana.
Palabras clave
Filosofía, anti-filosofía,
ideología, zetética.
Abstract
The reception of the work of Nicolás Gómez Dávila in France has been very little until the moment, mainly in university means. This problem of the no reception –more than of the reception– is not bound only and directly to a publishing question and/or of translation, but to an intellectual and academic subject that it has, according to our thesis, much that to see with the French and modern conception of the philosophy and to which we have called the gomezdavilian “anti-philosophy”.
Keywords
Philosophy, anti-philosophy, ideology, zetetic.
Una cierta
idea de la filosofía: acerca de la recepción y no recepción de
Nicolás Gómez Dávila en Francia
1. La recepción de
Nicolás Gómez Dávila en Francia
Francia ha sido muy ingrata con Nicolás Gómez Dávila.
Desafortunadamente, y paradójicamente, si se tiene en cuenta que, como él mismo
lo confesó a Martin Mosebach: “Francia me formó”.
El país de Montaigne, su santo de predilección[2], ha sido
fundamental en su formación intelectual, moldeando su forma mentis durante
el periodo de juventud. En efecto, cabe recordar que Gómez Dávila vivió en
París entre los 6 y los 23 años de edad (1919-1936) durante una época clave de
su historia personal, y más aún de la historia francesa moderna: el
entre-guerras. Por lo tanto, sería muy interesante investigar la influencia de
Francia en el pensamiento gomezdaviliano, y no solamente en la forma moralista y
ensayística de su obra.
Pese a esto, en materia editorial, no existe en este momento una
publicación completa disponible en francés de los escolios gomezdavilianos, y mucho menos
obviamente de Textos I y Notas. Peor aún, la única
traducción relativamente extensa, muy relativamente y muy criticable, de los
escolios a cargo de la editorial Le Rocher está ahora agotada. Se trataba de
escolios escogidos por Samuel Brussel, traducidos por Michel Bibard, en su colección
“Anatolia” publicados respectivamente en 2003 y en 2005 bajo los títulos muy
llamativos más no muy significativos de Les horreurs de la démocratie [Los
horrores de la democracia] et Le réactionnaire authentique [El reaccionario
auténtico]. Una selección del primero titulada Misère de la démocratie [Miseria de
la democracia] fue publicada en el primer número de la revista hoy desaparecida Le Lecteur en 2003 (pp. 72-79).
Pero realmente no fueron estas las primeras traducciones al francés del
autor bogotano. Debemos a Philippe Billé, primus inter pares, la publicación
inaugural en Francia a cuenta de autor de una selección de algunos escolios de
1977, 1986 y 1992 en su Studia Daviliana. Études sur Nicolás Gómez Dávila, La Croix-Comtesse, 2003. Este librito
que aparenta a un folleto incluye una bibliografía de las obras, traducciones y
estudios sobre Nicolás Gómez Dávila, una presentación por Philippe Billé de los escolios, una traducción del
artículo de Martin Mosebach “una visita a
Nicolás Gómez Dávila”, entrevistas a Alvaro Mutis y Juan Gustavo Cobo Borda y, cabe
resaltar, un muy preciado índice onomástico de los cinco volúmenes de escolios
aún todavía por completar y mejorar.
Billé descubrió
Nicolás Gómez Dávila en 2000 por medio de Botho, Strauss (1997), en su obra traducida al
francés como Le Soulèvement contre le monde secondaire [La rebelión
contra el mundo secundario], en alemán Aufstand gegen die sekundäre Welt, en la cual hace varias referencias al
filósofo colombiano. Podemos así constatar que la primera recepción de Gómez
Dávila en Francia pasa pues por Alemania, e incluso Italia dado el hecho que el
mismo Samuel Brussel, como lo contó,
descubrió al Bogotano leyendo por casualidad un artículo publicado en un
periódico italiano. Incluso Billé resalta que las primeras citas en francés
del autor colombiano se encuentran en este ensayo del dramaturgo alemán.
Mientras tanto había sido publicado en una modesta revista literaria
francesa llamada Contrelittérature, Nº 14, verano
2004, una traducción del ensayo sobre el Reacionario auténtico descubierto por
el autor de estas líneas en la Revista Universidad de Antioquia con
una presentación del pensador colombiano titulada: Nicolás Gómez
Dávila, le scribe des siècles [el escriba de
los siglos]. Algunos años más tarde siguió otra y última traducción de los escolios
bajo el título muy cioranesco de Carnets d’un vaincu (2009) [cuadernos
de un vencido] a cargo de Alexandra Templier, por la editorial L’Arche, en su colección
“Tête-à-tête”. Como se puede notar se trata de una traducción directa y literal
de la edición austriaca [Aufzeichnungen des Besiegten. Fortgesetzte Scholien zu einem inbegriffenen Text. Karolinger, Wien 1994] de los Sucesivos escolios a
un texto implícito. Otra vez la recepción francesa de Gomez Dávila no hubiera sido posible sin la
publicación en alemán de la editorial Karolinger.
Con esta escasa difusión en francés de la obra gomezdaviliana no se podía
esperar una recepción muy amplía de su pensamiento, mucho menos en el ámbito
universitario a excepción de la tesis de Francia Elena Goenaga (Trois moralistes: Marie Linage,
François de la Rochefoucauld et Nicolás
Gómez Dávila) dedicada por parte al pensamiento reaccionario del colombiano y
sustentada en la universidad de Paris VIII en 2006, y nuestra investigación
comparativa (Philosophie, gnose et modernité. Nicolás Gómez
Dávila lecteur d’Eric Voegelin), diez años después,
en mayor medida consagrada a la vida y obra como lector y
pensador de Gómez Dávila presentada en la universidad de
Paris XII. Sin embargo, hay que subrayar el interés reciente y esperanzador de
algunas figuras destacadas del pensamiento francés o francófono. Ni más ni
menos que Pierre Ryckmans, alias Simon Leys, el sinólogo belga autor en 1971 de Los
trajes nuevos del presidente Mao aludió a los Escolios gomezdavilianos hablando de sus
lecturas de cabecera del momento (invierno 2011) en una entrevista
para la revista de la Asociación de estudios chinos de Australia[3].
Más recientemente dos filósofos franceses de los más mediáticos y
polémicos han hecho referencia a Gómez Dávila. Se trata de Alain Finkielkraut en una
entrevista al semanal Le Point del año 2015[4] y del filósofo
Michel Onfray. Cabe resaltar
también dos libros de corte más periodístico con capítulos dedicados a Nicolás
Gómez Dávila: Frédéric Schiffter, Le charme
des penseurs tristes, Flammarion,
publicado en agosto de 2013, y Bruno de Cessole, L’internationale des franc-tireurs, L’Éditeur, en octubre de 2014.
Se entiende que queda mucho por hacer para difundir la obra y el
pensamiento gomezdaviliano en Francia, a
lo cual nos hemos dedicado mal que bien, por ejemplo, en un artículo de la
revista Catholica publicado en
invierno de 2015: “Nicolás Gómez Dávila y las paradojas del conservadurismo.”
Por consecuente, la conclusión de esta primera parte de nuestra investigación
resulta ser obvia: en Francia, en cuanto a la recepción de la obra gomezdaviliana, todo o casi todo
queda por hacerse. Sin embargo, este problema nos conduce a otro, mucho más
profundo, que nos gustaría analizar en una segunda parte: ¿por qué no ha habido
recepción a nivel académico, o casi, de Gómez Dávila en Francia?
2. La no recepción de
Gómez Dávila en Francia
Este problema de la no recepción —más que de la recepción— de la
obra gomezdaviliana en Francia está
relacionado no sola y directamente a una cuestión editorial y/o de traducción
como lo hemos visto anteriormente, sino también, a un asunto intelectual y
académico que tiene mucho que ver, según nuestra tesis, con la concepción
francesa y moderna de la filosofía, y a lo que hemos llamado la
“anti-filosofía” Gómez Dávila. Mutatis mutandis puede que esté
ocurriendo con “el Nietzsche colombiano” (Quevedo, 1999), lo que ocurrió con él
mismo Nietzsche en Francia, para tomar el ejemplo más significativo y cercano
tanto en la forma como en el fondo. Traducido desde los años 1890, el filósofo
de Sils-Maria ha sido
considerado en el país galo como un mero poeta hasta su “rehabilitación”
académica llamada por Michael A. Peters “construcción francesa de Nietzsche”
(2007, p. vii), gracias a las investigaciones de Michel Foucault, Michel
Deleuze y Jean-François Lyotard en un primer momento, seguido de Jean Granier y
Eric Blondel y más recientemente Patrick Wotling o Dorian Astor. Como bien lo ha mostrado
Louis Pinto (1995) en su análisis de la recepción del filósofo alemán en
Francia, el mundo universitario francés se había desinteresado de esta llamada
“filosofía de amateurs”, de un pensamiento tildado de
anti-moralista y antidemocrático, aristocrático y reaccionario —hasta “nazi” en
una época— dejando su lectura e interpretación a los “artistas”, escritores o,
peor aún, ideólogos políticos cercanos al fascismo o al nacionalismo. Pero más
allá de una cuestión política, el problema de la recepción de Nietzsche en
Francia nos parece ligado a la influencia del hegelianismo sobre la concepción
francesa y universitaria de la filosofía. Del hegelianismo y de su heredero
transformado y dogmatizado, el marxismo como canon de la filosofía, es decir:
el sistema. Por lo tanto, según esta concepción toda filosofía no sistemática o
a sistemática no es una filosofía, peor aún, es una anti-filosofía. Cabe
resaltar que esta concepción se desarrolla en el país que inventó el “ensayo” y
el “aforismo” como estilo filosófico y género literario desde el autor de
los Ensayos hasta Emil Cioran, pasando por los moralistas del
siglo XVII y algunos filósofos de la Ilustración, Voltaire entre otros.
2.1 La “anti-filosofía” gomezdaviliana
Como todo verdadero filósofo, Gómez Dávila se pregunta de manera
recurrente, al compás de sus notas y escolios sobre la propia filosofía. Aunque
no era filósofo de profesión y si bien no la formula directamente, una cuestión
atraviesa su obra, a nuestro modo de ver imprescindible para entenderla: “¿por
qué la filosofía?” o más bien “¿para qué la filosofía?”. Esta cuestión no es
nada anodina aún más si se recuerda esta confidencia final en los últimos Escolios:
“He visto la filosofía desvanecerse poco a poco entre mi escepticismo y mi fe.”
(Gómez Davila, 1992).
¿Ahora bien, esta cuestión fundamental, inaugural deberíamos escribir
—“Por qué o para qué la filosofía?” — se encuentra obviamente y
consubstancialmente vinculada a esta otra sin la cual no se puede responder:
“¿qué es filosofía?”. La tercera pregunta, continuando lógicamente las dos
anteriores es: “¿cómo filosofar?”, es decir “¿cómo transmitir y comunicar la
filosofía?”.
En efecto, Nicolás Gómez Dávila se pregunta constantemente sobre el
problema del estilo en filosofía, desarrollando un verdadero arte poético o más
bien filosófico de escribir, justificando el uso de la forma breve, defendiendo
incluso la filosofía del fragmento. Del mismo modo intenta en numerosas
ocasiones responder a la segunda cuestión (“¿qué es filosofía?”) aunque no
siempre de manera positiva, muy lejos de allí. Los pasajes respecto a la
filosofía abundan en su obra con un cierto menosprecio, e incluso calumnia,
tanto, que se podría ver en él un “antiphilosophe” (anti-filósofo) típico, e incluso
caricaturesco, viniendo de su herencia contrarrevolucionaria, conservadora o
reaccionaria, y de su catolicismo en muchos aspectos intransigente, y
hasta fideista para ser más
preciso (Urbanek, 2013, pp. 41-49).
Entre el escepticismo, hacia la posibilidad de la razón para alcanzar la verdad
y la fe en una verdad revelada, queda así muy poco espacio para el ejercicio de
la filosofía dado a menudo por inútil, o incluso ridículo, como las citas
siguientes, entre otras muchas, lo manifiestan:
·
“Llamamos filosofía la lógica del discurso cuando
tiene lo absurdo por tema” (Gómez Dávila, 1977, I, 54).
·
“El hombre común yerra en la obscuridad, el filósofo
se equivoca a la luz del día” (161).
·
“[…] Un diploma de dentista es respetable, pero uno de
filósofo es grotesco” (201).
·
“Escucho toda prédica con involuntaria ironía. Tanto
mi religión como mi filosofía se reducen a confiar en Dios” (258).
·
“No se debe tomar en serio ninguna filosofía, ni
burlarse de ninguna. Si alguna fuese simplemente cómica habría que desesperar
del hombre, si alguna fuese totalmente seria habría que desesperar del mundo”
(282).
·
“El léxico filosófico se divide en palabras para
pensar y en palabras para creer que pensamos” (377).
·
“La filosofía que no se contenta, a la postre, con
catalogar dificultades meramente resulta cómica a la larga” (450).
·
“La deducción filosófica es el arte de transformar,
una observación exacta, pero limitada, en un sistema comprehensivo, pero falso”
(Gómez Dávila, 1977, II, 9).
·
“La filosofía, infortunadamente, consiste en un
discurso, que si no es coherente no es nada, sobre un universo, que no es nada
si es coherente” (138).
·
“La filosofía es la parte de la retórica donde orador
y auditorio se confunden en una sola persona. Filósofo es el que no adopta sino
los argumentos con que se convenció a sí mismo” (209).
·
“La "praxis" es el pretexto con que la
filosofía dimite” (369).
·
“Las filosofías comienzan en filosofía y acaban en
retórica” (Gómez Dávila, 1992, 59).
·
“Las filosofías no se tornan propiamente obsoletas, se
vuelven aburridas” (120).
·
“Lo difícil del filósofo difícil suele ser más su
lenguaje que su filosofía” (123).
·
“Los que se ocupan de filosofía no la tomarían tan a
serio, si generalmente no vivieran de profesarla” (130).
·
“Toda mitología es en cierta manera cierta, mientras
que toda filosofía es en cierta manera falsa” (152).
“Falsedad”, “abstracción”, “cobardía”, “ligereza”, “retórica”, “jerga”,
“aburrimiento”, etc., tenemos aquí casi todo el directorio de los adjetivos
infamantes que no habrían rechazado (“ateísmo” aparte) ni un Joseph de Maistre,
ni un Edmund Burke, ni un Nicolas de
Bonald, entre los más famosos contrarrevolucionarios, para (des)calificar la
filosofía y sobre todo los llamados “Philosophes” (“Filósofos”) como los nombraban en ese
entonces los adversarios de las Luces y como los Enciclopedistas se bautizaron
ellos mismos (Masseau, 2000; Mac Mahon, 2001, cap. 1 y 2). La contradicción entre la
palabra y los actos, o entre el discurso y la realidad, en suma entre la teoría
y la praxis, atraviesa la argumentación anti-filosófica como
oposición fundamental entre la mentira, la ilusión o el error y la verdad, la
cual se reduciría también en términos epistemológicos, a la oposición entre la
novedad inexperta y la antigüedad probada (prejuicio, costumbre), entre la
Razón abstracta y la Sabiduría práctica, entre idealismo y realismo o
pragmatismo; en fin y en léxico político, entre Revolución y Reacción o
Tradición tal cual lo podemos encontrar en la obra del Old Whig Burke, Reflections on the Revolution in France [Reflexiones
sobre la revolución en Francia]. Pero más concretamente, detrás de estas
críticas anti-filosóficas gomezdavilianas, y reaccionarias en
general, nos parece también ser criticada aquí la pretensión de la filosofía al
“conocimiento absoluto” (absolute Wissen) en vocabulario
hegeliano y a la cientificidad perfecta según un modelo positivista, es decir,
cientificista y sobre todo enciclopedista. Las incidencias no faltan igualmente
en la obra gómezdáviliana de la crítica a
la reducción y/o asimilación de filosofía a la ciencia como se entiende a la
lectura de estos otros escolios:
· “La desorientación intelectual en que vivimos no proviene del
fraccionamiento creciente de la ciencia, sino del rigor creciente de la
filosofía. El hombre camina a trompicones cuando la filosofía rehúsa
ensuciarse las manos” (Gómez Dávila, 1977, I, 419).
·
“El filósofo que adopta nociones científicas
predeterminó sus conclusiones” (47).
·
“Mientras mayor sea la cantidad de nociones
científicas que el filósofo integra a su sistema, más rápidamente el sistema se
desploma” (Gómez Dávila, 1977, II, 65).
·
“La filosofía que se tecnifica no gana en certidumbre,
sino en ininteligibilidad” (Gómez Dávila, 1992, 29).
·
“Lo único que no se le debe perdonar al filósofo es
que las ciencias lo encandilen y la técnica lo deslumbre” (123).
·
“Los métodos de la investigación científica son
filosóficamente interesantes, sus conclusiones son filosóficamente indiferentes”
(143).
Contrariamente a una idea que se ha vuelto común, la filosofía a pesar
de sus ínfulas modernas, no es una ciencia según Gómez Dávila, aunque se le
juntó el epíteto de “humana” (contradictio in adjecto) y se extravía a
buscar asemejarse a ella. Hay que acordarse de los ataques de Pascal contra
Descartes “inutile et incertain” [“inútil y dudoso”]
(1963, p. 887), de las cargas de Kierkegaard contra la lógica hegeliana como
pretendida ciencia filosófica (Migajas filosóficas), de las burlas de
Nietzsche al “charlatanismo de forma matemática” (Más allá del bien y del
mal, §5) destinadas a la Ética de Spinoza y sus
demostraciones more geometrico o también, más próximo, de las
resistencias de Wittgenstein a la aplicación del método científico a la
filosofía en el Tractatus lógico-philosophicus. De hecho, para este
último, el paradigma filosófico no es científico sino literario y su elección
del aforismo obedece a un significado filosófico y ético propio como se ha muy
bien demostrado (Gabriel, 2001, pp. 111-126), (Gibson and Huemer, 2004, pp. 15-124).
Filosofía debería escribirse en poemas (nur Dichten) afirma incluso el filósofo y lógico austríaco
en un apunte de sus cuadernos de 1933-1934, insistiendo sobre el proceso de
escritura en la filosofía, la composición (Dichtung) más que en la argumentación. Una asimilación
que tiene al método de escritura obviamente (pero no solamente), método
contrario al modo more geometrico o al constructivismo como paradigma
dominante de la modernidad (Brague, 2015; Lachterman, 1989). Se encuentra
este mismo paradigma literario en Gómez Dávila que vuelve en varias ocasiones
sobre esta asimilación/inspiración, parafraseando a Paul Valéry (1957, I, p.
1256) extraída de su texto sobre Leonardo Da Vinci: “La filosofía es un género
literario” (Gómez Dávila, 1977, I, 312). Como para Valéry, como para
Wittgenstein, la filosofía según Gómez Dávila debe ser obra literaria, por
ejemplo, cuando afirma: “La filosofía se vuelve más sensata cuanto más se
aproxima a la literatura. La prosa limpia es el escollo de la especulación
extravagante” (Gómez Dávila, 1977, II, 42), O bien: “La literatura es la más sutil, y quizá la única
exacta de las filosofías” (157).
La cuestión aquí, se entiende, tiene que ver con el manejo del idioma,
con el uso justo e íntegro de la lengua sin que ésta “se pague de palabras”
como dice la expresión francesa, es decir, conceda al lenguaje más que debe y
que cree o hace creer hasta caer en una tecnicidad —la
“jerigonza filosófica” (Gómez Dávila, 1992, 165)—, o
la retórica cuyo pecado original reside en una forma de nominalismo moderno
considerando que el nombre —el nombramiento deberíamos
decir— equivaldría a hacer existir la cosa
cuando se trata en realidad de una invención, a saber una “ficción gramatical”
(Nietzsche, Más allá del bien y del mal, § 17), o, mejor dicho, de
una ficción onomástica en sentido casi propio de la palabra
griega (nomastikê). Gómez Dávila sabe
bien que algunos filósofos se complacen en las invenciones lingüísticas (que
bautizan a veces como “conceptos”) y que así se creen grandes inventores
filosóficos. En este sentido también Gómez Dávila resulta ser
radicalmente antiphilosophique si se considera
su desconfianza respecto a la lengua, sobre todo a la lengua filosófica
calificada de “jerigonza” y a la argumentación filosófica que se destina a la
explicación, es decir, en resumen, el discurso filosófico en general:
A una filosofía que explica
prefiero una filosofía que muestra.
La primera disuelve lo concreto,
la segunda agudiza mi percepción de lo real.
Las evidencias persisten aquí,
sin duda, en su pura contingencia, pero la necesidad última que nos presentan
allí, resulta finalmente mera constatación empírica.
Detrás de la evidencia concreta
sólo hay otra evidencia más pobre (Gómez Dávila, 1977, I, 393).
Su preferencia por la “mostración” más bien que para la demostración en
filosofía certifica aún de un anti-filosofismo, o incluso de un
antirracionalismo típico, heredado de la Contra-ilustración, aunque
perteneciente también a otra tradición filosófica posterior —la fenomenología— que predicará en otro
contexto una vuelta a las “cosas mismas” es decir, al “concreto” contra la
abstracción de las representaciones filosóficas.
Es interesante observar que se trata también de uno de los criterios de
la “antiphilosophie” que distingue
Alain Badiou desde el
principio de su Seminario (2004), término al cual el
controvertido universitario francés dio un nuevo significado,
destinándose en particular a Nietzsche y Wittgenstein – dos
pensadores influyentes en el pensamiento de Gómez Dávila —pero que él hace remontar hasta san Agustín, Pascal,
Rousseau y Kierkegaard— otros pensadores a
los cuales el Colombiano hace frecuentemente referencia. Un nuevo significado
del término “antiphilosophie” que se incorpora
sin embargo en parte al antiguo, aunque Badiou lo encuentra en primer lugar en Jacques
Lacan (Aubry, 2010, pp. 81-94) y que puede aplicarse a toda una tradición
filosófica contraria a la que representa el mismísimo Badiou y que podría
resultar sino la “verdadera” filosofía quizá, al menos en su sentido
originario, es decir histórico, la auténtica o mejor, una “archi-filosofia” (pp. 92-94). Ahora
bien, pues, la “antiphilosophie” no sería tan
antifilosófica (Badiou utiliza por
otra parte el oxímoron de “filosofía antifilosófica”), o incluso más, o mejor.
Bajo esta palabra Badiou designa un
pensamiento que se opone al discurso filosófico “tradicional” o más exactamente
sistemático-racional, precisamente a una construcción de la verdad que no sería
de carácter conceptual, académica y sistemática, pero como una búsqueda de
orden personal, psíquica o mística. Más exactamente Badiou resalta tres
características que conviene destacar:
1. Las declaraciones historiales de la
filosofía son absurdas.
2. La esencia de filosofía debe comprenderse en
términos de acto más bien que en términos de dispositivos teóricos.
3. El digno acto, no hablador, del pensamiento,
que no establece el pensamiento en la confusión entre el pensamiento y el no
pensamiento, es el elemento místico, el elemento místico como acto
supra-filosófico. Es lo por cual algo se hace ver sin decirse.
Estas tres características observadas por Badiou corresponden a
la concepción gomezdaviliana y “mística” de
la filosofía y nos permiten introducir otra interrogación, más esencial
seguramente para la filosofía y que permitiría quizá solucionar la anterior, a
saber: “¿Qué es filosofía?” y más concretamente si se considera que el filósofo
busca la verdad: “¿Qué es la verdad?”.
2.2 Una concepción “epifaníca” de la verdad
En efecto, si se coloca uno al lado de otro, varios escolios consagrados
a la verdad, su definición y sus condiciones de “mostración” más que de su
demostración (esquema matemático y en consecuencia deductivo-lógico opuesto al
paradigma poético), constatamos esta dimensión concreta, personal, individual e
incluso subjetiva de la experiencia de la verdad distinta de su construcción
conceptual:
·
“La verdad no es, allende las cosas, el esquema de
éstas o su fórmula intelectual: verdad es el nombre de la realidad que
percibimos en su plenitud de realidad” (Gómez Dávila, 1954, 72).
·
“La verdad es persona.” (Gómez Dávila, 1977, I, 64),
“La verdad no es juicio, sino adhesión a una evidencia concreta” (65).
·
“Para que una verdad nos convenza se requiere que una
verdad equivalente madure en nuestras almas” (112).
·
“Toda verdad va de la carne a la carne” (210).
·
“La verdad es una sonoridad peculiar a ciertas voces
cuando ciertas evidencias las conmueven. La verdad no yace ni en
cualquier evidencia, ni en cualquier voz” (255).
·
“La más simple verdad es tan compleja que ninguna
formula la expresa, y requiere para expresarse el contexto global de una
persona y de una vida” (255).
·
“Mi verdad es la suma de lo que soy, no el simple
resumen de lo que pienso” (287).
·
“Buscar la “verdad fuera del tiempo” es la manera de
encontrar la “verdad de nuestro tiempo”
·
“El que busca la “verdad de su tiempo” encuentra los
tópicos del día.” (Gómez Dávila, 1977, II, 149)
·
“No pertenezco a un mundo que perece. Prolongo y
transmito una verdad que no muere” (500).
·
“La verdad no es separable de la carne individual que
hiere, pero difiere de la herida” (Gómez Dávila, 1986, I, 52).
·
“Toda verdad nace entre un buey y un asno” (122).
·
“La indemostrabilidad de la verdad nos pide estructuras que den
la más amplia cabida al error. Jerarquicemos para no recurrir a la violencia”
(188).
·
“La verdad total no será empacho de un proceso
dialéctico que engulle todas las verdades parciales, sino límpida estructura en
que se ordenan” (79).
·
“La verdad convence con un guiño; el error necesita
discursos” (Gómez Dávila, 1986, II, 20).
·
“La verdad se expresa también con torpeza, pero la
belleza de una frase garantiza su verdad” (93).
·
“La imposibilidad de demostrar una verdad no implica
la imposibilidad de mostrarla. Aún allí donde no hay verdades demostrables puede
así haber verdades inter-subjetivas” (95).
·
“Más que una proposición impersonal, la verdad es una
manera de pensar y de sentir” (Gómez Dávila, 1992, 15).
·
“La verdad no es producto de raciocinios, sino
postulado indemostrable” (157).
No hay posibilidad según Gómez Dávila, como se mencionó en primer lugar,
de demostración de la verdad, pero de una mostración, de la misma manera que
según Wittgenstein, lógico contra el método matemático aplicado a la filosofía.
Que una verdad sea indemostrable no implica con todo que no sea
mostrable. Por lo tanto, y, en segundo lugar, la introducción de
ésta se hará según un método épifanico (Abad, 2008), es decir, de una aparición
como una “evidencia” y no según el método dialéctico de la explicación o de la
argumentación. La metáfora evangélica del buey y el asno tiende a reforzar esta
dimensión épifanica, y por definición
casi mística, de la verdad, pero incluso sería posible encontrar una posición o
mejor dicho una disposición fenomenológica en referencia a
Husserl en este planteamiento gomezdaviliano de la verdad como “aparición” y no
demostración. En efecto Gómez Dávila no parece tan distante aquí de la
definición fenomenológico-existencial de la verdad como “descubrimiento” según
su etimología griega a la cual recurría también el autor de Ser y
Tiempo. Se podría por otra parte poner esta definición en relación con su
determinación de la filosofía como obra literaria u obra poética (Wittgenstein)
y la de Heidegger del arte como Poema, es decir, aparición o
instauración de la verdad. Consecuencia de esta mostración de la verdad, su
carácter personal, encarnada en una persona, una voz, una manera de sentir y de
pensar (una stimmung diría el
alemán) de un individuo. Que no hay demostración no significa, al contrario,
que no deba haber apropiación de la verdad, sino una apropiación personal fruta
de una especie de maduración, casi vegetal. La evidencia surge en absoluto,
pero no donde quiera, ni en cualquier momento ni de todos modos. Sin embargo, en
tercer lugar, lo que precede no significa que habría una relatividad y una
parcialidad de la verdad. Gómez Dávila desafía también el relativismo
contemporáneo planteando lo que se podría nombrar una transcendencia de la
verdad. Transcendencia que supone por supuesto su permanencia y su
intemporalidad. Se ve bien luego cómo se inscribe en una corriente “antiphilosophique” no solamente en su
sentido contrarrevolucionario o conservador, pero, según el análisis mismo de
Alain Badiou y hasta en la
preocupación por la forma literaria, el estilo, del que dependen la transmisión
de la verdad, preocupación que se encuentra en estos otros “antiphilosophes” que son Pascal,
Kierkegaard, Nietzsche, Wittgenstein. Nada asombroso pues que el colombiano se
sitúa de este modo en una filiación filosófica de “aficionados” más que de
“profesionales” de la filosofía: “El gremio de filósofos profesionales sufre de
inanición filosófica si no ingurgita, de vez en cuando, un aficionado:
Sócrates, Descartes, Hume, Kierkegaard, Nietzsche” (Gómez Dávila, 1977, II,
34).
Gómez Dávila distingue claramente dos corrientes en la historia de
filosofía, la “profesional”, que se podrá calificar de “escolástica”
en sentido general que consistirá en un discurso filosófico sobre filosofía,
una teoría; y, aquélla, “amatrice” o “aficionada” en
el sentido que es ejercida por pasión y no por especialización, que se podrá
también calificar de “cósmica” (mundana) o “existencial” consistiendo en una
elección de la vida filosófica, una ética y una práctica en el linaje socrático
y antiguo tal como Pierre Hadot lo explicó a lo largo de toda su obra .
Gómez Dávila, de una manera más metafórica, va a separar dos campos en la
historia de la filosofía: el de los “usurpadores” y el de los “colonizadores”
según su propia metáfora (Gómez Dávila, 1977, II, 25), es decir, al fin y al
cabo, entre los que se niegan y los que aceptan construir un sistema
filosófico: “Como la filosofía es tierra colonizada por aristotélicos y
kantianos, un Kierkegaard o un Nietzsche, más que soberanos constitucionales de
sus reinos, parecen usurpadores imperiales” (Gómez Dávila, 1977, II, 25).
Pero estos “usurpadores” geniales se inscriben sin embargo en una
tradición originalmente o “antiguamente” filosófica según otros (Pierre Hadot en primer lugar) para los cuales la
filosofía es ante todo una actividad, una actividad es decir un arte en sentido
propio, de vivir, pensar, leer y escribir (porque también scribere es agere): arte que empieza
como un arte de cuestionar, plantear problemas y no dar respuestas o
“soluciones”.
En esta medida el colombiano, como sus ilustres antecesores, desdeña
toda sistematización filosófica —“O
se pertenece a la posteridad de Hegel, o se pertenece a la posteridad de
Schopenhauer. Tertium non datur” (Gómez Dávila,
1977, II, 183)—; desafía toda institucionalización filosófica
—“Lo religioso, lo militar, lo político, se institucionalizan. Pero ni la
filosofía, ni las artes, ni las letras.”, (255)—; y, por ende, desprecia
toda profesionalización filosófica: “Filósofo honesto es el
que no deja que su oficio piense por él” (Gómez Dávila, 1992, 32).
Tres peculiaridades que lo alejan de une cierta concepción francesa y
académica de la filosofía, más no de lo que sería la condición autentica de la
filosofía, exactamente “zetética” en el sentido en el
cual el filósofo austro-americano Eric Voegelin interpreta la palabra griega: “The philosophers’ truth does not become a possession; it remains the truth of the search (zetesis) in erotic tension toward the mysterious ground of existence” (Voegelin, 2000, p. 236).
Esta idea “zetética” y antiacadémica de
la filosofía evita por lo tanto caer en este defecto indudablemente y
profundamente anti-filosófico, en el sentido fuerte y verdadero de la palabra,
que consiste a buscar respuestas, o un “sistema”, antes de formular preguntas,
es decir una concepción ideológica: “Las "soluciones" son las
ideologías de la estupidez” (Gómez Dávila, 1977, II, 89).
2.3 Zetética filosófica vs. dogmatismo filosófico
En efecto, la ideología resulta ser exactamente lo contrario de la
filosofía concebida en este sentido originario en la medida en que rechaza e
incluso niega el cuestionamiento de miedo a ver hundirse el sistema. La ideología
o el dogmatismo filosófico, la “dogmatomaquia ideológica” para reanudar exactamente la
expresión de Voegelin que se basa en
“la denegación, elevada a la fila de sistema, de la apercepción de la
realidad —“Apperzeptionsverweigerung” (Voegelin, 2011, p. 90)—, desembocando en una prohibición de la cuestión que
el filósofo austro-americano encuentra formulada en Auguste Comte y Karl Marx,
pero que no le es propia a ellos, sino que ellos la formularon explícitamente.
Así pues, cuando el primero rechazaba las “cuestiones ociosas”, el segundo las
proscribía sencillamente: “Denke nicht, frage mich nicht.” [“No piensa, no
plantea cuestiones.”], (Voegelin, 2011, p. 90; 1999,
p. 263). Una táctica que Voegelin encontraba en
los hegelianos pero que resulta típica de todos los ideólogos y hacedores de
sistema, que él no duda en calificar de estafadores intelectuales. La
consecuencia de esta estafa consiste en querer substituir la “segunda
realidad” —esta imagen falsa de
la realidad que suministra el sistema— a la primera. Ahora
bien, esta mentira que funciona como una “segunda realidad”, identificada a la
ideología, se basa también en la lengua, pero una lengua destruida y dogmática,
un idioma ficticio que tiene una existencia propia sin relación con la
(primera) realidad, método que hemos llamado como ficción onomástica.
Por esta razón estamos en condiciones de concluir que la ideología, y su puesta
en forma como “sistema” en el dogmatismo filosófico o pseudo-filosófico, es la
verdadera —y la más peligrosa—anti-filosofía. Resulta incluso peor que
anti-filosófico, es el síntoma y el sistema del “no pensamiento” como lo
expresará el mismo Gómez Dávila (1977) a su manera: “Las ideologías se
inventaron para que pueda opinar el que no piensa” (II, 227).
Al contrario, la filosofía en su índole “zetético”, es decir socrático, consiste en un
cuestionamiento permanente, una erótica del espíritu, una inquietud
intelectual, o incluso espiritual, que permite nunca perder pie con la
realidad, la primera, es decir con la experiencia humana abierta a la
transcendencia. Por eso
a la cuestión “Why Philosophize?, Voegelin podía
responder: “To Recapture Reality!” [“¿Por qué filosofar? ¡Para reencontrar
la realidad!”] (2011, cap. 22).
En su crítica del sistema filosófico, en su concepción de la filosofía
como un modo de vida, en su búsqueda de un estilo adaptado al discurso
filosófico, Gómez Dávila se incorpora a esta preocupación voegeliniana de una
restauración del nivel de cuestionamiento platónico-aristotélico, o digámoslo
más generalmente, de una vuelta a la fuente socrática de la filosofía (“zetética”). Responder a la
cuestión “¿qué es filosofía?” supone pues e volver de nuevo a la actitud
filosófica inaugural, la de Sócrates: el cuestionamiento. “Filosofía socrática
significa: cuestionar” recordaba por su parte también el filósofo Leo Strauss
(1997, pp. 393-436). Es también la posición gomezdaviliana frente al “oficio” de filosofar: “La
filosofía es el arte de formular lúcidamente problemas. Inventar soluciones no
es ocupación de inteligencias serias” (Gómez Dávila, 1977, II, 54).
Este método zetético constituye
incluso la diferencia fundamental entre las ciencias y la filosofía y explica
por qué la segunda no puede reducirse a las primeras pese al proyecto moderno
de constituir ciencias dichas “humanas” —en
lugar de Studia humanitatis— sobre el modelo de las ciencias naturales o
físico-naturales: “Lo grave de las ciencias naturales sería que se perdieran
las respuestas, en filosofía que se olvidaran las preguntas” (Gómez Dávila,
1977, I, 410). E incluso cuando se encuentran respuestas en filosofía aquellas
sólo constituyen el inicio de otros problemas en una cadena continua e
ininterrumpida: “Las soluciones en filosofía son el disfraz de nuevos
problemas.” (Gómez Dávila, 1992, 25). O, en el mismo sentido: “El acto
filosófico genuino está en descubrir un problema en cada solución” (Gómez
Dávila, 1977, I, 146). Pero este método gomezdaviliano resulta también trascendental para
entender la historia misma de la filosofía en la medida en que cada respuesta
filosófica a un problema permanece como otra tentativa de responder a una
interrogación que la funde y que por lo tanto la vuelve inteligible: “Cualquier
filósofo es indescifrable a quienes averiguan qué contesta antes de saber qué
pregunta” (Gómez Dávila, 1977, I, 24).
3. Conclusión
Por lo tanto, sería de esperar en Francia una reevaluación académica del
pensamiento gomezdaviliano dentro de una
redefinición no ideológica y no sistemática de la filosofía. Es preciso agregar
que la una no podrá ocurrir sin la otra, o la primera, tal vez, podría
conllevar a la secunda solamente si se retoma el rumbo socrático-zetético del quehacer
filosófico, y, en particular, su definición como forma de vida tal como el
historiador de la filosofía Pierre Hadot lo ha ido haciendo a lo largo de su obra,
especialmente en lo concerniente a la filosofía antigua. Precisamente Van Delft
ha demostrado en cuanto a los moralistas que bajo su exigencia “casi ascética”
(2008, p. 343), este estilo típicamente francés pertenece a la tradición
antigua no solamente en su forma sino en su fondo.
Hay en el moralista europeo, y francés en especial, un magister
vitae, un director espiritual y en la escritura de aforismos un verdadero
ejercicio espiritual (Van Delft, 2008, p. 82). Es esta Idea escondida
y verdadera de la filosofía para retomar la expresión de Kant (1980, p. 8 y
12), que encontramos en los Ensayos de Montaigne, en los Pensamientos de
Pascal, en las máximas de La Rochefoucauld, los aforismos de Vauvenargues, Chamfort, Rivarol, Voltaire
y, en el siglo XX, los de Valéry, Cioran, Thibon, entre otros; Idea de la
filosofía ligada a una forma breve y discontinua, un “estilo cortante y corto”
(Van Delft, 2005, p. 132), proseguidos por el Colombiano de espíritu francés
hasta en su ironía volteriana.
En verdad, no deja de ser sorprendente la no o escasa recepción de su
obra en Francia al no ser que aquella estuviere ligada, más que a un retorno de
una supuesta y fantaseada “antiphilosophie”, a un renacer del “esprit français” [espíritu francés]
y de los dos rasgos de la filosofía francesa según Bergson: el espíritu
anti-sistemático y el sentido moral o psicológico (Bergson, 1915).
Referencias
Abad Torres, A.
(2008). Pensar lo implícito: en torno a Gómez Dávila. Pereira: Centro de Recursos informáticos y
Educativos–CRIE.
Aubry, G. (2010). La philosophie comme manière de vivre et l’antiphilosophie. En Davidson, A. y F. Worms (Ed.), Pierre Hadot. L’enseignement des antiques, l’enseignement des modernes. Paris: Editions rue d’Ulm.
Badiou, A. (2004). L’antiphilosophie de Wittgenstein. Caen: Nous.
Badiou, A. (2013). Le Séminaire. Lacan, L’antiphilosophie 3 (1994-1995). Paris: Fayard.
Badiou, A. (2015). Le Séminaire. Nietzsche. L’antiphilosophie 1 (1992-1993). Paris: Fayard.
Bergson, H.
(1915). La philosophie française, La Revue de Paris,
(1915), 236-256.
Brague, R.
(2015) Le règne de l’homme. Paris: Gallimard.
Gabriel,
G. (2001) La logique comme littérature ? Remarques sur la signification de la
forme littéraire chez Wittgenstein. En Pierre Hadot. (Ed.), Wittgenstein
et les limites du langage. Paris: Vrin.
Gibson J. y Huemer, W. (2004). The literary Wittgenstein. New York: Routledge & Taylor.
Gómez Dávila,
N. (1954). Notas. Ciudad de México: El autor.
Gómez Dávila,
N. (1977). Escolios a un texto implícito, I y II. Bogotá:
Instituto Colombiano de Cultura.
Gómez Dávila,
N. (1986). Nuevos escolios a un texto implícito, I y II.
Bogotá: Procultura.
Gómez Dávila,
N. (1992). Sucesivos escolios a un texto implícito. Bogotá:
Instituto Caro y Cuervo.
Kant, I. (1980). Vorlesungen über die philosophische Encyclopädie, dans Kants gesammelte Schriften, XXIX. Berlin: Akademie.
Lachterman, D. (1989). The
Ethics of Geometry: A Genealogy of Modernity. New York: Routledge.
Mac Mahon, D. (2001). Enemies of the Enlightenment, the French Counter-Enlightenment and the Making of Modernity. Oxford: Oxford University Press.
Masseau,
D. (2000). Les Ennemis des philosophes : l’antiphilosophie au temps des
Lumières. Paris: Albin Michel.
Nietzsche,
F. (2012). Más allá del bien y del mal (A. Sánchez Pascual,
Trad.). Madrid: Alianza.
Pascal
(1963). Pensées. Paris: Le Seuil.
Peters
Michael, A. (2007). Prefacio a Fitzsimons Peter. En Nietzsche,
Ethics and Education. Roterdam: Sense Publishers.
Pinto, L.
(1995). Les Neveux de Zarathoustra. La réception de Nietzsche en France. Paris: Le Seuil.
Quevedo,
A. (1999) ¿Metafísica aquí?, Ideas y Valores, (111), 79-88.
Ryckmas, P. (2011).
Interview Professer Pierre Riyckmas. Chinese Studies
Association of Australia Nwslwtter, 41, 10-12. Recuperado de
http://www.csaa.org.au/wp-content/uploads/2014/04/CSAA_Newsletter_41.pdf
Strauss,
L. (1997). Cohen und Maimuni. En Meier (Ed.), Gesammelte
Schriften Band 2 Philosophie und Gesetz-Frühe Schriften. Stuttgart: Metzler.
Urbanek, K.
(2013). La recepción de la obra de Nicolás Gómez Dávila en Polonia, Pensamiento
y Cultura, 16(2), 33-49.
Valery, P.
(1957). Œuvres, t. I. Paris: La Pléiade/Gallimard.
Van Delft,
L. (2005). Les spectateurs de la vie. Généalogie du regard moraliste. Saint
Nicolas: Presses de l’Université de Laval.
Van Delft, L. (2008). Les moralistes. Une apologie. Paris: Gallimard Folio-Essais.
Voegelin, E. (1999). Science, Politics, and Gnosticism, Modernity without restraint, Collected Works of Eric Voegelin, vol. 5. Columbia-London: University of Missouri Press.
Voegelin, E. (1999). Science, Politics, and Gnosticism, Modernity without restraint, Collected Works of Eric Voegelin, (5). London: University of Missouri Press.
Voegelin, E. (2011). Autobiographical reflections. London: University of Missouri Press.
…………………………………………………………….
Fecha de recepción: 25 de agosto de 2018
Fecha de aceptación: 16 de enero de 2019
Forma de citar (APA): Michaël-Rabier. (2019). Una cierta idea de la filosofía: acerca de la
recepción y no recepción de Nicolás Gómez Dávila en Francia. Revista
Filosofía UIS, 18(1), doi: http://dx.doi.org/10.18273/revfil.v18n1-2019009
Forma de citar (Harvard): Michaël-Rabier. (2019).
Una cierta idea de la filosofía: acerca de la recepción y no recepción de
Nicolás Gómez Dávila en Francia. Revista Filosofía UIS, 18(1), 18(1), 189-206
[1] Francés. Doctor en Filosofía Pgráctica,
investigador asociado en LIPHA Paris-Est, Francia.
Correo electrónico: michael.rabier@gmail.com
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-2329-7295
[2] “Mis santos patrones: Montaigne y Burckhardt” (Gómez Dávila, 1977,
I, 428).
[3] “DS : What are you reading at the
moment ? PR : Leszek Kolekowski, My Correct Views of Everything; F.W. Mote,
China and the Vocation of History in the Twentieth Century—A Personal Memoir;
and for bedside reading, I keep constantly dipping into two huge collections of
sardonic aphorisms (gloriously incorrect!) by two eccentric and lonely
geniuses: Cioran’s posthumous notebooks (Cahiers) and Nicolás Gómez Dávila’s
Escolios a un texto implícito (my Spanish is very primitive, but have the help
of two volumes of French translations)” (Ryckmas, 2011).
[4] “Quand j’ai un accès d’immodestie,
je me récite cette phrase du philosophe colombien Nicolás Gómez Dávila :
"L’intellectuel n’oppose pas à l’homme d’Etat l’intégrité de l’esprit mais
le radicalisme de l’inexpérience."”