La
dignidad humana según el debate Burke vs Paine hallado en las obras Reflexiones
sobre la revolución en Francia y Derechos del hombre
Resumen
La presente investigación tuvo su origen en la búsqueda de las raíces
del concepto actual de dignidad humana. De ahí que el lector pueda ver en este
escrito el resultado del análisis sobre dicha noción en uno de los debates más
importantes del siglo XVIII, a saber, el que sostuvieron, por un lado, el
liberal e historicista Edmund Burke y, por el otro, el liberal e individualista
Thomas Paine, el cual tuvo como base las circunstancias que rodearon la
Revolución Francesa de 1789. En el curso del texto serán identificadas y
confrontadas ambas propuestas, específicamente en lo atinente a la dignidad,
tanto la del británico, en el libro Reflexiones sobre la Revolución en Francia
de 1790, que está fincada en la defensa de la tradición, la misma que conlleva
un gobierno moderado y limitado donde se respetan los derechos que el uso y la
costumbre le otorgan al hombre en sociedad; como la del estadounidense, hallada
en Derechos del hombre de 1791, para quien la fuente de los derechos y las
libertades es la naturaleza propia del hombre fuera de la sociedad, razón por
la cual, en ésta solo hay un intercambio de los derechos naturales que en nada
pueden afectar el uso y el goce de los mismos.
Palabras clave
Dignidad humana, liberalismo, conservadurismo, iusnaturalismo, derecho,
valor.
Abstract
The present investigation had his origin in the search of the roots of the current concept of human dignity. Hence the reader could see in this writing the result of the analysis on the above mentioned notion in one of the most important debates of the XVIIIth century, to knowing, which they supported, on the one hand, liberal and historicist Edmund Burke and, for other, liberal and individualistic Thomas Paine, who took as a base the circumstances that surrounded the French Revolution of 1789. In the course of the text there will be identified and confronted both proposals, specifically with regard to the dignity, so much that of the Briton, in the book Reflect on the Revolution in France of 1790, which is established in the defense of the tradition, the same one that bears a moderate and limited government where the rights are respected that the use and the custom they give man in society; as that of the American, found in Rights of the man of 1791, for whom the source of the rights and the freedoms is the proper nature of the man out of the society, reason for which, in this one only there is an exchange of the natural rights that in nothing can affect the use and the enjoyment of the same ones.
Keywords
Human dignity, liberalism, conservatism, iusnaturalism, right, value.
La
dignidad humana según el debate Burke vs Paine hallado en las obras Reflexiones
sobre la revolución en Francia y Derechos del hombre
1. Introducción
Desde su
incorporación en el Preámbulo y tres artículos de la Declaración Universal de
los Derechos Humanos, la dignidad humana ha pasado a ser parte fundamental de
este discurso[2] y
ha estado sujeta a amplios debates dentro de dos de las llamadas ciencias
humanas; a saber, la Filosofía y el Derecho. Precisamente, el debate nació
debido a que, como lo señala McCrudden (2008), “Everyone could agree that human
dignity was central, but not why or how” (p. 678).
Por este
motivo, en la búsqueda de las raíces de aquel concepto, la disciplina jurídica
se ha valido de categorías filosóficas de contenido moral para poder llegar así
a un acuerdo conceptual, legal y legítimo. Así pues, según gran parte de la
doctrina, la obra de Immanuel Kant se muestra como una de las más importantes
en lo que se refiere a la inclusión de la dignidad en su propuesta filosófica
práctica[3].
En la obra que
lleva por nombre Fundamentación a la Metafísica de las Costumbres, el
filósofo de Königsberg empieza haciendo una diferenciación de las
ciencias bajo dos parámetros, a saber, el formal y el material. Dentro de este
último ubica a la ética. Asimismo, señala que la ética está conformada por su
parte empírica (antropología práctica) y por su parte racional (moral o leyes
según las cuales todo sucede) (Kant, 2007, pp. 1-2).
Siendo así, el
pensador alemán desarrolla una posición deontológica de la ética, al situar el
apego a la norma moral (al deber ser) como el fundamento del buen actuar del
individuo. Igualmente, enuncia la norma por la cual todo sucede, que puede
llamarse buena en absoluto y sin restricción alguna, a saber, el imperativo
categórico: “obra solo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que
se torne ley universal” (37). Punto de partida del cual se desprenden las
máximas que pueden llevar al cumplimiento de la ley por el deber.
No obstante,
puede afirmarse que aquél no es el único relevante en la ética kantiana,
también lo es el llamado imperativo práctico: “obra de tal modo que uses la
humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre
como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio” (42).
Y es que, para
Kant, la dignidad es un atributo y una imposición moral que obliga tratar a
toda persona como un fin en sí mismo:
En el reino de los
fines todo tiene o un precio o una dignidad. Aquello que tiene precio puede ser
sustituido por algo equivalente, en cambio, lo que se halla por encima de todo
precio y, por tanto, no admite nada equivalente, eso tiene una dignidad (Kant,
2007, pp. 47-48).
Lo anterior,
precisamente, porque un ser racional es aquel que obedece solamente la ley que
se da a sí mismo, que nace de su propia voluntad y no es más que razón práctica
(Kant, 2007, p. 27). Así las cosas, para el filósofo de Könisgberg, la dignidad debe
estar ligada a la existencia de una voluntad[4],
que sólo es atribuible a seres racionales que se valen de su propio
conocimiento.
En suma, lo que
caracteriza la dignidad en la ética deontológica que establece Kant
es la autonomía de la voluntad de todo ser racional, que se vale de su
capacidad como autolegislador para obedecer sólo la norma dada por sí mismo. De
esta definición, según algunos autores, se nutre el discurso de los derechos
humanos (Marín, 2007, p. 1).
Sin embargo,
para algunos otros, como es el caso de Aguirre, la concepción kantiana de
dignidad no se corresponde en todos los casos con la propuesta por el discurso
de los derechos humanos, porque en algunas de sus obras se trata de una noción
que:
proviene de su
filosofía política y legal, pero no se basa en sus propios conceptos
fundamentales, sino que se basa en el significado común y general que ostentaba
en ese momento el término ‘dignidad’ (Aguirre, 2011, p. 50).
Bajo este
presupuesto, el primer sentido de dignidad en Kant es legal y político
(derivado de un rango o posición social), el cual se aplica por analogía al
dominio de la ética, en forma de valor especial y único predicable de los seres
humanos como seres racionales.
Aun así, el
filósofo alemán seguirá siendo un referente en las discusiones sobre dignidad
humana. Empero, esto no es óbice para buscar en la historia del pensamiento
otras raíces que puedan sustentar alguno de los significados que este concepto
tiene en la actualidad, como, por ejemplo: (i) el derecho que permite tener
derechos (Herrera, 1989, pp. 126-127); (ii) el valor básico fundante (Moncho,
2003, p. 189); (iii) el gancho trascendental que permite afirmar que el ser
humano tiene un valor intrínseco (Marina et al., 2000, pp.
141-144); o (iv) la fuente moral de todos los derechos fundamentales (Habermas,
2010, p. 9).
Por esa razón,
como aporte a la discusión, fue elegido para esta investigación uno de los
grandes debates que nació en virtud de la Revolución Francesa y abordó en su
seno el tema de los derechos del hombre: se está hablando del debate Burke
versus Paine, en el siglo XVIII. Un debate entre dos de los intelectuales más
importantes de la época y, quizá, de toda la historia política de Occidente,
quienes representaron dos corrientes diferentes del iusnaturalismo liberal
dieciochesco.
La metodología
usada para la elaboración de este texto fue documental o bibliográfica. Siguiendo
el modelo propuesto por el chileno Bascuñán (1971), esta investigación se
desarrolló cumpliendo con las siguientes etapas, a saber, primera, la etapa
aporética o de planteamiento[5].
Segunda, la etapa heurística o de erudición[6],
que fue abordada con base en las fuentes primarias y secundarias sometidas
a tres filtros, hasta llegar a la diagnosis y registrar en fichas de resumen el
contenido de la bibliografía escogida. La tercera, etapa de análisis o
construcción[7],
se llevó a cabo, luego de la recolección de datos y el filtro correspondiente,
dejando así la bibliografía base para la investigación. Por último, la etapa
formal o de comunicación[8],
dentro de la cual se estructuró el artículo y la forma de escritura, tal cual
se pasará a mentar.
Antes de
empezar con el contenido del escrito, válido sea aclarar desde ahora, para
evitar caer en anacronismos, que, si bien en el siglo XVIII la noción de
dignidad humana carecía de significante, no por esto lo hacía también de
significado. Es más, con este trabajo se pretende posicionar este debate como
una de las bases más sólidas del concepto de dignidad humana, manejado
actualmente por el discurso de los derechos humanos, por cuanto presenta dos
posturas que nutren de contenido a la noción, tanto en su matiz teórica como
práctica, haciendo de su tratamiento algo impajaritable para cualquiera que
desee hablar de ese valor social e institucional que otorga un estatus o aquel
derecho que es natural al hombre por su mera condición.
El texto se
dividirá en cuatro secciones. En primer momento, la identificación del concepto
de dignidad dentro del análisis burkeano a la Revolución Francesa;
seguidamente, será esquematizada la respuesta racionalista de Thomas Paine a la
crítica tradicionalista de Burke; luego, como paso previo a las conclusiones
del texto, serán analizadas y confrontadas las teorías puestas sobre la mesa,
enmarcadas dentro del tronco iusnaturalista liberal de la época, pero en
distintas ramas; esto es, historicismo e individualismo; y, por último, serán
expuestas las conclusiones que esta investigación pueda recoger en su
desarrollo.
2. La dignidad como valor social e institucional
en Edmund Burke
Para empezar
este apartado es menester enmarcar el pensamiento de Edmund Burke en una de las
ideologías políticas fruto de la modernidad (Espejel, 2015, p. 119); es decir,
el liberalismo y el conservadurismo. Sin embargo, en la doctrina no se
evidencia una postura pacífica en relación con el lugar que ocupa la propuesta
política del irlandés en esa disyuntiva ideológica, más aun luego de la
publicación de la obra Reflexiones sobre la Revolución en Francia en
1790.
Por un lado,
están aquellos que lo encuentran íntimamente ligado a tendencias conservadoras
y cuestionan su rechazo a la universalidad de los derechos del hombre, como es
el caso de Berlin, según el cual:
[…] el famoso
ataque de Burke contra los principios revolucionarios franceses estaba fundado
sobre el mismísimo llamado a los miles de hilos que atan a los
seres humanos dentro de un todo históricamente sagrado […] Este énfasis,
durante la última mitad del siglo XVIII, sobre factores no racionales,
conectados o no con relaciones religiosas específicas, que hace hincapié en el
valor de lo individual, lo peculiar, lo impalpable, y hace referencia a las
antiguas raíces históricas y costumbres inmemoriales, a la sabiduría de los
sencillos y macizos campesinos no corrompidos por las complicaciones de sutiles
‘razonadores’ tienen implicaciones fuertemente conservadoras, y, ciertamente,
reaccionarias (1983, pp. 72-73).
Y,
especialmente, Peces-Barba, para quien no es de extrañar que Burke sea llamado
“padre del conservadurismo”, ya que, en su opinión: (i) “el conservadurismo
surge sólo como necesaria respuesta a las teorías que, a partir del siglo
XVIII, se desprendieron de la visión antropológica tradicional para reivindicar
para el hombre la posibilidad no solo de mejorar sus propios conocimientos y su
propio dominio sobre la naturaleza, sino a través de los unos y el otro, lograr
una comprensión cada vez mayor y, por tanto, la felicidad” (Peces-Barba, 2001,
pp. 378-379); y (ii) “[…] porque las funciones y límites que E. Burke asigna a
la política tiene mucho que ver con lo que hoy día caracteriza al pensamiento
conservador, liberal-conservador y neoconservador” (378-379).
Por otro lado,
como lo advierte Botero (2008), en la Inglaterra del siglo XVIII, antes de la
aparición de las obras de Burke, los conservadores eran los defensores del
absolutismo monárquico. Los liberales, por su parte, fundaban el derecho en
el Bill of Rights o Declaración de Derechos de 1689, por ende,
lo consideraban un conjunto primordialmente consuetudinario que incluía
libertades negativas, bajo el binomio Liberty and Property (Botero,
2008, p. 598). Por ende, siendo que el irlandés apoyaba el derecho fundado en
la tradición, su pensamiento no podía estar alejado de la ideología política
liberal.
De ahí que
existan quienes, a diferencia de Berlin y Peces-Barba, resalten la gran
influencia liberal en el pensamiento de Burke, sobre todo con el uso de
categorías puras del liberalismo como la utilidad, la igualdad[9] y
la propiedad privada, las cuales se desarrollan en el marco de una visión
organicista del mundo.
Para Suñé,
Burke es un tradicionalista liberal o un liberal organicista (1987, p. 321). Es
que, aun cuando se habla de organicismo político, es decir, aquella teoría
conservadora que ubica al hombre concreto como un individuo en la sociedad que
desempeña diversos roles (Espejel, 2015, p. 132); para el español, la propuesta
burkeana ofrece otros matices:
Insisto en que el
organicismo de Burke es de cuño liberal, ya que pese a ser organicista en la
consideración del hombre concreto; es decir, el hombre social («art is man
nature», dice Burke), éste piensa también que el origen de la sociedad se basa
en un contrato entre individuos libres que renuncian a parte de sus derechos
naturales para que sea posible la existencia de la sociedad. Como vemos, pues,
en último término la génesis de la sociedad está en el individuo; y éste, al
entrar en ella no renuncia a su libertad, sino que hace que la libertad
absoluta, que en el estado de naturaleza era sinónima de la fuerza, se
convierta, en el marco del Derecho, en algo «viril, moral y ordenado», que,
esto si, merece el nombre de libertad (Suñé, 1987, p. 303).
En el mismo
sentido, García (2016) califica de liberal la obra del irlandés y afirma que
tildarlo de conservador es producto de una conjunción de factores históricos
ajenos al fundamento filosófico-político de su acción, como, por ejemplo, la
ruptura con los Whigs[10] luego de las Reflexiones sobre la
Revolución en Francia (en adelante Reflexiones) y el
uso que de sus obras hicieron los conservadores estadounidenses en la Guerra
Fría (1947-1991) (p. 12).
La labor
realizada hasta el momento tiene como fin ilustrar al lector sobre la
importancia del debate que se muestra en este artículo, toda vez que no se
trata de una disputa entre una postura conservadora y otra liberal totalmente
opuestas, representadas por un británico y un estadounidense respectivamente,
en el lejano siglo XVIII. Por el contrario, como afirma Botero (2008), se trata
de un choque entre dos posturas liberales que comparten algunas bases pero que
se distancian en otras, representadas por dos autores con raíces británicas,
sobre un hecho que marcó la historia del pensamiento político europeo, a saber,
la Revolución Francesa (p. 599).
Teniendo
claridad en este aspecto, es tiempo de seguir el curso del texto acudiendo a
una de las obras que componen este debate: Reflexiones. Válido sea
advertir que, más que una referencia directa a la dignidad humana, Burke
desarrolla la noción de dignidad como un valor social e institucional en el
contexto público de un Estado, con lo cual, trasciende al individuo como tal.
Así pues, la
primera alusión significativa que el pensador irlandés hace con respecto al
carácter de la dignidad denota el respeto a la tradición y está intrínsecamente
unida con la noción de libertad como algo heredado de los antepasados. En
palabras del autor:
Esta idea de un
linaje liberal nos inspira con un sentido de congénita dignidad habitual que
nos mantiene a salvo de caer en esa insolencia inmadura que casi
inevitablemente suele afectar y perjudicar a quienes por primera vez adquieren
alguna distinción. De este modo, nuestra libertad se convierte en una libertad
noble y adquiere un aspecto imponente y majestuoso; tiene pedigrí y una ilustre
genealogía; tiene sus blasones y sus escudos de armas; tiene una galería de
retratos, inscripciones monumentales, documentos testimoniales, pruebas y
títulos (Burke, 2013, p. 70).
Esta crítica se
presenta a los que por primera vez obtienen una distinción, a los radicales que
afirmaron su libertad a través de tres derechos fundamentales: (i) el derecho a
elegir a sus gobernantes; (ii) el derecho a destituirlos por mala conducta; y,
sobre todo, (iii) el derecho del pueblo a establecer un gobierno por ellos
mismos (Burke, 2013, p. 45).
Y es que el
estadista whig[11] no
está de acuerdo con el concepto de libertad absoluta manejado por los
revolucionarios franceses, lo tilda de mera abstracción metafísica, al igual
que todo el conglomerado que conforma el discurso de los derechos del hombre
(Burke, 2013, p. 33). Es más, afirma de manera concreta que esos pretendidos
derechos de los que hablan los racionalistas radicales son excesivos; y en la
misma medida en que son metafísicamente correctos, son moral y políticamente
falsos (Burke, 2013, p. 107). Frente a este tema, tal cual indica Bariffi:
[…]es claro que
para Burke los verdaderos derechos no pueden ser naturales puesto que surgen
históricamente de la relación entre gobierno y sociedad civil, donde el primero
concebido como un sujeto exterior a los súbditos, y no sujeto a la voluntad y
pasiones generales, sirve como instrumento de ingenio humano para la
satisfacción de las necesidades humanas (2003, p. 274).
Retomando, la
libertad absoluta solo pudo existir en el estado de naturaleza previo a la
conformación de la sociedad civil (Burke, 2013, p. 35). Siendo así, la libertad
no puede ser entendida sin la prudencia y las circunstancias, que son el matiz
y la concreción de todo principio político. En consecuencia, más allá de ser
una construcción abstracta, la libertad debe estar acompañada de adjetivos como
“viril”, “moral” y “regulada” para poder llegar a ser una libertad civil
(Burke, 2013, p. 33).
Para García
(2016), la libertad liberal del estadista whig es la
“eleutheria”: (i) que florece bajo el Imperio de la ley; (ii) que exalta la
justicia y maximiza la dignidad de la persona, y que, a su vez, (iii) crea un
orden social perfectible con base en el buen gobierno, en la prudencia y en el
conocimiento que es la tradición (p. 26).
Es así como, de
manera categórica, el irlandés responde a los críticos de Inglaterra: “Vosotros
si lo hubierais deseado, podríais haberos beneficiado de nuestro ejemplo y
haber dado a vuestra recobrada libertad la dignidad correspondiente. Vuestros
privilegios, aunque interrumpidos, no habían sido totalmente olvidados […] En
vuestras viejas instituciones poseíais una variedad de partes que se
correspondían con las varias características de que vuestra comunidad estaba
afortunadamente compuesta” (Burke, 2013, pp. 70-71).
Ahora, otra
muestra de la naturaleza que posee la dignidad en Reflexiones se
exhibe en el cuestionamiento que Burke hace a los “curas de pueblo”, que
apoyaron los afanes insurreccionales de los radicales franceses, quienes
buscaron acabar con el establishment. Es así como señala:
Los hombres
turbulentos de las clases altas, generalmente desprecian a los de su propia
clase en proporción a su grado de vanidad y arrogancia personales. Uno de los
primeros síntomas que revelan una ambición egoísta y perniciosa es la libertina
desconsideración para con una dignidad que se comparte con otros. Ser
solidarios con los de nuestra subdivisión, amar a ese pequeño escuadrón al que
pertenecemos en la sociedad, es el primer principio (algo así como el germen)
de los afectos públicos. Es el primer eslabón por la que procedemos a amar a
nuestro país y a la humanidad (Burke, 2013, p. 86).
Es notorio su
apego a las costumbres y al hábito, en otras palabras, a la tradición que se ve
representada en las instituciones que cumplen su cometido en la sociedad civil.
En párrafos posteriores, continúa su crítica al supremo individualismo que
reinó en la Francia revolucionaria al proclamar:
Cuando hombres de
posición sacrifican toda idea de dignidad a una ambición sin objeto definido, y
ponen los medios más despreciables para alcanzar fines igualmente mezquinos, el
entramado entero se hace vulgar y plebeyo ¿No ocurre algo de esto en Francia en
estos momentos? ¿No se ha producido algo innoble y vergonzoso, una suerte de
bajeza en todas las medidas políticas que hoy prevalecen, una tendencia, en
todo lo que se hace, a rebajar a todos los individuos y a disminuir la dignidad
del Estado? Otras revoluciones han sido llevadas a cabo por personas que,
aunque intentaron o lograron efectuar cambios en el Estado, santificaron su
ambición elevando la dignidad del pueblo cuya paz habían perturbado. Tuvieron
una visión de largo alcance. Su objetivo era gobernar el país, no destruirlo[12] (Burke,
2013, p. 88).
Se reitera,
pues, la idea de una dignidad ligada al oficio o posición social (estamento)
más que al hombre en sí. Igualmente, se muestra la mutabilidad del concepto,
siendo que responde a lo que la organización política requiere (dignidad del
Estado), haciendo palpable su inclusión dentro de la visión organicista como un
valor social e institucional en el contexto público.
Siguiendo a
Suñé, el nacido en Dublín considera a la organización política como inherente a
la sociedad. De ahí, lo fundamental del contrato social, porque
hace parte del orden querido por Dios, de cuya voluntad y sanción deriva su
fuerza de obligar. En consecuencia, el contrato social que constituye al Estado
no puede disolverse por razones netamente políticas sin que su efecto disuelva
también a la sociedad (Suñé, 1987, p. 307).
Esa unión entre
la religión, representada en la Iglesia, y el Estado, que se sacraliza por
medio del pacto social es el paliativo de la desigualdad originada por la
propiedad (Burke, 2013, pp. 92-93). En otras palabras, para Burke significa:
“el adorno público. Es el público consuelo. Es el alimento de la esperanza
pública. Hasta el hombre más humilde encuentra en ellos su propia importancia y
dignidad, aunque la riqueza y arrogancia de individuos particulares quieran en
todo momento hacer que el hombre de modesta condición y escasa fortuna sea
consciente de su inferioridad y traten de degradarlo y humillarlo” (158).
Es claro, pues,
el talante socio-político de la dignidad en cuanto a que el engranaje del
Estado funciona si cada uno respeta y cumple las labores que de su estamento, posición
u oficio se derivan. Asimismo, tiene aparejado un aspecto legal, ya que a
través del pacto social se establecen los derechos además de los deberes,
heredados de los antepasados y reflejados en la historia, de los que goza el
pueblo gracias al orden natural de las cosas.
De la mano con
lo dicho hasta ahora, para el estadista whig, un tópico de gran
importancia en el Estado es la renta pública, la cual tiene, a su vez, estrecha
relación con la noción de dignidad de cada rango u honor. Según el autor:
La dignidad de
cada ocupación depende enteramente de la cantidad y calidad de virtud que pueda
ejercerse sobre ella. Como todas las grandes cualidades de espíritu que actúan
sobre la cosa pública y que no son únicamente receptivas y pasivas requieren fuerza
para manifestarse (casi iba a decir que para garantizar su misma existencia),
la renta publica, que es resorte de todo poder, llega a ser en su
administración la esfera de toda virtud activa. La virtud publica, al ser de
naturaleza magnifica y espléndida, y al haber sido instituida para realizar
grandes cosas y ocuparse de grandes intereses, requiere que se le dé abundante
amplitud y alcance; y no puede extenderse y crecer cuando se halla confinada y
constreñida por una serie de circunstancias mezquinas y sórdidas. Es solo
mediante la renta pública cómo el cuerpo político puede actuar de acuerdo con
su auténtico genio y carácter (Burke, 2013, p. 328).
Tal como se
evidencia, no solo hay una estrecha relación entre la renta pública y la
dignidad, sino entre éstas y las virtudes, especialmente con la primera de
todas, a saber, la prudencia (Burke, 2013, p. 107). Una prudencia en términos
aristotélicos y tomistas, es decir, sabiduría práctica que suplanta a la
ciencia teórica y ayuda a discernir el derecho natural y su adecuación a las
circunstancias (García, 2016, p. 122).
Y es que,
únicamente con la práctica de la virtud se puede prevenir que los vicios se
impongan a la razón, por ende, la prudencia, como virtud máxima, toma
corporeidad en la Constitución británica, que se instituye en la suma de
costumbre y tradición (Burke, 2013, p. 412).
A partir de la
prudencia, no solo se puede entender la dignidad en clave socio-política y
legal, en otras palabras, las dignidades cívicas; sino también se puede llegar
a tener un acercamiento de la dignidad como atributo del ser humano en cuanto
tal, en lo que respecta a Reflexiones, claro está. Y es en el
trato con la realeza donde se encuentra tal referencia, ya que mientras el
soberano respete el pacto originario de soberanía, el pueblo no tiene motivo
fundado para aspirar a la elección de uno nuevo (Suñé, 1987, p. 321).
Empero, en el
caso contrario, cuando el soberano incumpla el pacto, el estadista whig aconseja:
“Castigar a los reyes tiranos es un noble y estremecedor acto de justicia, y
con verdad se ha dicho que sirve de consuelo al espíritu humano. Pero si yo
tuviera que castigar a un rey malvado, vengaría su crimen sin perder de vista
la dignidad de la persona. La justicia es grave y decorosa; y cuando castiga parece
estar sometiéndose a una necesidad, más que estar eligiendo un modo de actuar”
(Burke, 2013, p. 137).
Ahora bien, no
piense el lector que se está faltando a la objetividad y extralimitando el
texto al notar alguna relación entre la dignidad humana y el extracto traído a
colación, toda vez que parece ser una reafirmación del sentido socio-político y
legal que tiene la dignidad en esta obra, porque no se trata de cualquier
persona (hombre), sino de la persona del rey o soberano; por el contrario,
lejos de caer en esos errores, es acertada esta elucubración.
Pese a esto, es
inevitable ligar la propuesta de Burke con el pensamiento medieval, máxime
cuando su tradicionalismo liberal lo impide, es por esto que la cita anterior
habilita a pensar que el autor de las Reflexiones llega a
concebir que el hombre al ser hecho a la imagen de Dios se le han otorgado
dones que lo distinguen de otros seres. Así pues, la dignidad sirve como puente
entre el pensamiento romano clásico y la doctrina de la Iglesia, la cual destaca
el don de la razón. De esta forma, usar la razón está estrechamente relacionado
con la idea de la dignidad.
Esto se puede
evidenciar en una de las obras más influyentes del humanismo medieval, a
saber, Discurso sobre la dignidad del hombre, publicada en 1486,
donde Pico della Mirandola argumentó que la raíz de la dignidad del hombre está
en la capacidad de elegir ser lo que quiere ser y que esto es un regalo de
Dios. Se dice en esa hermosa oración: ¡Oh suma libertad de Dios padre, oh suma
y admirable suerte del hombre al cual le ha sido concedido obtener lo que
desee, ser lo que quiera! (Pico della Mirandola, 2010, p. 5).
En definitiva,
aun cuando se pueda distinguir algún rastro de una noción de dignidad natural
al hombre, más que por su posición, rango u honor en la sociedad, por el simple
hecho de ser una criatura dotada de razón para elegir ser lo que quiera,
siendo, de esta forma, más sencillo ligarlo con la idea contemporánea de
dignidad humana; en la obra puesta bajo análisis, no se encuentra más que una
significación socio-político y legal del concepto de dignidad, con lo cual, a
lo sumo, puede hablarse de un valor dentro de la sociedad y no fuera de ella.
Una vez
identificado el concepto de dignidad, dentro de una de las obras que componen
este debate, es preciso seguir adelante con el curso de la investigación y
realizar el mismo ejercicio hecho con Reflexiones para
dilucidar el sentido que se le otorga a esta noción en la obra de Thomas Paine.
3. La dignidad como derecho en Thomas Paine
Dando
continuidad a este escrito, sea útil señalar que el pensamiento de Thomas Paine
ha sido pacíficamente asociado por la doctrina a tendencias liberales
racionalistas o individualistas radicales. Así pues, para algunos autores, como
es el caso de Pisarello, en el nacido en Thetford confluyen los elementos más
ricos de las posturas liberales, democráticas y socialistas, al punto de
afirmar que, sin lugar a dudas, fue un revolucionario (Pisarello, 2000, p. 21).
En igual sentido, García indica que se “trata del primer escritor político
moderno que se expresó en la lengua del ciudadano corriente, dándole los
argumentos necesarios para participar en el debate político de la época y
defender sus derechos dentro de un sistema democrático” (2017, p. 11).
Habiendo zanjado
este tema, se hace necesario adentrarse en la obra del pensador estadounidense,
la misma que tituló Derechos del Hombre en 1791[13] (en
adelante Derechos), con el fin de indagar acerca de su concepción
de la dignidad humana o, en su defecto, como sucedió con el estadista whig,
lograr determinar el sentido que la noción de dignidad juega en su propuesta
política.
Siendo así, el
uso más importante que del concepto de dignidad puede ofrecer Derechos nace
del cuestionamiento que hace Paine a la posición de Burke, en relación con el
discurso que está detrás de la Declaración de los Derechos del Hombre y el
Ciudadano. Por esa razón, es indispensable ahondar en el requerimiento que se
le al inglés, de la siguiente forma:
¿Quiere el Sr.
Burke negar que el hombre tiene derecho alguno? Si es así, entonces debe
significar que no existen esos que se llaman derechos en parte alguna, y que él
mismo no tiene ninguno; pues ¿quién hay en el mundo que sea más que un hombre?
Pero si el Sr. Burke se propone reconocer que el hombre tiene derechos,
entonces la pregunta es: ¿Cuáles son esos derechos y cómo los adquirió el
hombre en un principio? (Paine, 2008, p. 93).
Para Paine, es
difícil de comprender dónde ha de residir el Derecho sino es en el hombre, de
ahí que no entienda la corriente más clásica del iusnaturalismo. Y es que, la
doctrina de los derechos del hombre parte del “yo racional” en el que se
arraigan la moral y el Derecho, mientras que la doctrina clásica del derecho
natural comporta la creencia de que la ley humana, propia de un cuerpo social,
forma parte de un orden cósmico establecido por la ley de Dios y reflejado en
la ley natural, por medio de la historia (Suñé, 1987, p. 323).
Es más, el
nacido en Thetford critica a los autores que, para atacar el discurso racionalista,
van a la antigüedad de manera parcializada, sin profundidad, los que solo
buscan el choque de dos autoridades históricas sin llegar al origen divino del
mismo hombre, solo interponiendo barreras entre el Creador y su creación. En
palabras del autor:
El error de
quienes razonan conforme a precedentes extraídos de la antigüedad, por lo que
respecta a los derechos del hombre, es que no llegan lo bastante lejos en la
antigüedad. No recorren todo el camino. […] pero si seguimos adelante por fin
llegamos a la verdad; llegaremos al momento en que el hombre salió de la mano
de su Creador ¿Qué era entonces? Hombre. Su excelso y único título era el de
hombre, y no cabe darle otro más excelso (Paine, 2008, p. 94).
A partir de ese
origen divino del hombre, la igualdad y la unidad de los mismos en una sola
categoría, es desde donde el estadounidense introduce otra crítica fundamental
al pensamiento burkeano, esta vez dirigida al establishment,
especialmente, a los derechos de nacimiento y familia en favor de la nobleza o
aristocracia, que tanto defiende el estadista whig (Paine,
2008, pp. 95-96).
Posteriormente,
con el objeto de demostrar que los derechos naturales son la base de los
derechos civiles, además que el hombre únicamente ingresó a la sociedad para que
aquéllos estuvieran mejor protegidos sin que este hecho hubiera representado
una renuncia expresa a seguir gozando de sus beneficios, pasa a definir ambas
categorías:
Los derechos
naturales son los que pertenecen al hombre por el mero hecho de existir. De
este género son todos los derechos intelectuales, o derechos de la mente, así
como todos los derechos de actuar como individuo para su bienestar y felicidad
propios, siempre que no vayan en contra de los derechos naturales de otros. Los
derechos civiles son los que pertenecen al hombre por su condición de miembro
de la sociedad. Cada derecho civil tiene su base en algún derecho natural
preexistente en el individuo, pero para el goce del cual sus facultades
individuales no son en todos los casos, suficientes. De este género son todos
los relacionados con la seguridad y la protección (Paine, 2008, pp. 97-98).
Así pues, una
vez el hombre entra en la sociedad civil algunos derechos, perfectos en el
individuo, no pueden conservarse porque su facultad ejecución es deficiente,
por lo cual debe ser intercambiado en la sociedad: el derecho de juzgar en su
propia causa. Empero, muchos otros de sus derechos naturales pueden
conservarse, porque esa facultad de ejecución, perfecta en el individuo,
también lo es en el derecho en sí, como es el caso de la igualdad, la libertad
y la religión[14].
Como lo destaca Pisarello, en el fondo se trata de una pretensión universalista
de los derechos (2000, p. 19).
Ahora bien, en
torno al tema de la religión, si bien Paine lo incluye dentro de uno de los
derechos naturales del hombre (Paine, 2008, p. 98), queriendo quizá ligarlo a
la libertad de conciencia; es contundente al rechazar cualquier tipo de vínculo
entre la Iglesia y el Estado, porque cuando las religiones, amables y benignas
por naturaleza, se unen con el Estado, pierden conexión con principios morales
y se genera la intolerancia (Suñé, 1987, p. 325).
En
consecuencia, ante la defensa que Burke hace de la unión entre Iglesia y
Estado, dice: “Al aparearse la Iglesia con el Estado lo que engendra es una
especie de mula, capaz solo de destruir, y no de procrear, llamada la Iglesia
oficial conforme a la Ley. Es, desde el momento mismo de nacer, un ser
extraño a su propia madre, que lo engendra, y a la que con el tiempo ataca a coces
y destruye” (Paine, 2008, p. 122).
Luego de
analizar el origen del hombre y sus derechos naturales, sin perder la intención
de responder a las diatribas burkeanas, el autor plantea una clasificación de
los gobiernos en función de la fuente en la que se fundan, concluyendo que son
tres tipos de gobierno. En primer lugar, los gobiernos originados por la
superstición donde los sacerdotes, consultores de oráculos, decían mantener una
estrecha relación con la Deidad y, en virtud de esto, manipular la ley a su
antojo (Paine, 2008, p. 99).
En segundo
momento, se encuentran los gobiernos originados por la fuerza, en los que el
conquistador era soberano y la espada su cetro, los cuales al ver que aquélla
se desvanecía, le sumaron el fraude, estableciendo con esto un ídolo llamado
derecho divino, que con el devenir de la historia se transformó en la Iglesia y
el Estado (100). Es este tipo de gobierno, según Paine, el que imperaba en la
Inglaterra del siglo XVIII.
Ya en un tercer
estadio, está el gobierno que surge de la sociedad y a diferencia de los
anteriores, que se dan sobre ésta, se funda en el interés común y los derechos
del hombre. Este gobierno de la razón nace en virtud de un contrato social en
el que los individuos, haciendo uso de su derecho personal y soberano,
acordaron producir un gobierno. Entenderlo de otra manera llevaría a poner el
efecto encima de la causa (100-101).
Para Paine, es
irracional pensar que el contrato social se dio entre quienes
gobernaban y los gobernados, porque antes de la sociedad estuvo el hombre que
quiso, por su propia voluntad, conformar una sociedad en la que se conservarán
mejor sus derechos naturales; no fue una necesidad derivada de la existencia de
pasiones negativas, aunadas a la razón, que necesitaban ser controladas como
propone el estadista whig (Suñé, 1987, p. 303). Ahora,
en el gobierno racional, ese acto del pueblo es denominado constitución,
definida así:
La constitución no
es algo que solo exista de nombre sino, de hecho. No tiene una existencia
ideal, sino real; y dondequiera que no se pueda exhibir en forma visible, no
existe. Una constitución es algo que antecede a un gobierno, y
un gobierno no es más que la criatura de una constitución. La constitución de
un país no es el acto de su gobierno, sino del pueblo que constituye su
gobierno. Es el cuerpo de elementos al que cabe remitirse y citar artículo por
artículo, y que contiene los principales en los que se ha de establecer un
gobierno, la forma en que organizará éste, los poderes que tendrá, la forma de
las elecciones, la duración del parlamento o cualquier otro nombre por el que
se designe a un organismo de ese género, los poderes de que dispondrá la parte
ejecutiva del gobierno, y, en fin, todo lo relacionado con la organización
completa de un gobierno civil, y los principios en los que se basará y por los
que se regirá (Paine, 2008, pp. 101-102).
Por lo tanto,
primero, es necesaria una constitución escrita donde se recojan los derechos y
las libertades, además de estar abierta a futuras modificaciones; segundo, en
ella debe estar plasmada la defensa de la forma democrática y republicana por
sobre los privilegios y las garantías hereditarias, con prevalencia del
Parlamento (Pisarello, 2000, pp. 10-11).
Como lo indica
García (2017), el ataque de Paine a la tradición se explica, inicialmente, por
la capacidad de cambio del ser humano; además, por la negación a que el pasado
parcializado condicione necesariamente el futuro; y, por último, en razón a la
defensa al gobierno de la razón (pp. 216-218).
En este punto,
ya esbozados los presupuestos más importantes sobre los que se funda el
discurso de los derechos del hombre en Thomas Paine, se preguntará el lector:
¿cuál es la noción de dignidad que se plantea en ese discurso? y ¿existe alguna
relación entre esa noción y la dignidad humana? Ante lo cual, se hace
indispensable traer a colación el siguiente extracto de la obra donde el autor,
discutiendo al gobierno de los conquistadores, señala:
Cuando contemplo
la dignidad natural del hombre, cuando me penetro (pues la Naturaleza no ha
tenido la suficiente bondad para conmigo de embotarme los sentidos) del honor y
la alegría de su carácter, me irrita la tentativa de gobernar a la humanidad
por la fuerza y el fraude, como si todos fuéramos bellacos e idiotas, y apenas
si puedo evitar la indignación ante la forma en que algunos se dejan someter
(Paine, 2008, p. 100).
En
consecuencia, la respuesta al segundo interrogante planteado es afirmativa.
Puede establecerse una clara aproximación a la noción de dignidad de la humanidad,
toda vez que al estar íntimamente atada la dignidad con la naturaleza propia
del hombre, no está sujeta a condicionantes sociales que puedan llegar a
afectarla.
Es más, y en
respuesta al primer interrogante, en Paine, la dignidad ostenta la calidad de
derecho natural. Existen dos razones para justificar esta afirmación: en un
primer momento, la definición misma de derecho natural como aquél que le
pertenece al hombre por el solo hecho de existir, dentro de los que se hallan
los derechos de la mente o intelectuales; y en uno segundo, el origen divino
del hombre, en virtud del cual se plantea la libertad y sobretodo la igualdad
entre todos los hombres como creación de Dios.
Ahora bien, no
solo como derecho es usado el concepto de dignidad en la obra del racionalista,
también es usado como carácter o singularidad en varias oportunidades dentro
del texto, como cuando se refiere a la relación entre la Asamblea Nacional de
Francia y el rey francés en comparación con lo que sucedía en Inglaterra.
Señala Paine:
El presidente de
la Asamblea Nacional no pide al rey que conceda a la Asamblea libertad
de palabra, como ocurre en la Cámara de los Comunes inglesa. La dignidad
constitucional de la Asamblea Nacional no puede rebajarse. La palabra es, en
primer lugar uno de los derechos naturales del hombre que siempre se ha
conservado, y con respecto a la asamblea nacional, su uso es su deber,
y la nación es su autoridad. Sus miembros los elige el mayor grupo
de hombres que el mundo haya visto jamás ejercer el derecho de elección […]
Como tienen conciencia de la dignidad que corresponde a su carácter, la
defienden (2008, p. 126).
En este caso,
es claro que para el estadounidense el pueblo, representado por la Asamblea
Nacional, prevalece por sobre cualquier soberano en virtud de la facultad
legislativa otorgada por la constitución. De ahí, que no exista sumisión en el
gobierno de la razón, porque “es cabalmente un término de vasallaje, repugnante
a la dignidad de la libertad, y eco del lenguaje utilizado en la conquista”
(Paine, 2008, p. 127).
Y es que, para
Paine, la monarquía no permitía que el pueblo fuera consciente de su dignidad,
es por esto que, resumiendo la historia del Antiguo Régimen, previo a la toma
de la Bastilla refiere:
El despotismo de
Luis XIV unido a la alegría de su Corte y a la llamativa ostentación de su
carácter, había humillado tanto, y al mismo tiempo fascinado tanto, la mente de
Francia, que el pueblo parecía haber perdido todo sentido de su propia dignidad
en la contemplación de la de su gran monarca, y todo el reinado de Luis XV,
notable solo por su debilidad y afeminamiento, no introdujo más modificación
que la de infundir una especie de letargo en la nación, del cual ésta no
parecía estar dispuesta a despertar (Paine, 2008, p. 130).
Igualmente, la
nobleza también representaba ese despotismo de los gobiernos de la conquista
que debía ser superado por la era de la razón. La Revolución Francesa estaba
encaminada a lograr ese objetivo definitivamente, dejando atrás las viejas
instituciones sociales que generaban desigualdad y sufrimiento en el pueblo. De
tal manera, aplomado sobre la defensa de la constitución y la crítica a la
nobleza, proclama en su texto:
En la Constitución
francesa se dice No habrá títulos, y en consecuencia se elimina toda esa clase
de generación equívoca que en unos países se llama aristocracia y en otros
nobleza, y se asciende al par a la condición de HOMBRE […] Si todo un país está
dispuesto a despreciarlos, desaparece todo su valor y nadie quiere tenerlos. La
opinión común es la única que los convierte en algo, o en nada, o en menos que
nada […] Los patriotas de Francia han descubierto a tiempo que el rango y la
dignidad en la sociedad deben ocupar un nuevo terreno. El antiguo se ha
hundido. Ahora deben ocupar el terreno firme del carácter, en lugar del
quimérico de los títulos, y han llevado sus títulos al altar y los han quemado
en sacrificio a la Razón (Paine, 2008, pp. 113-115).
Lo anterior
resume su intención de decirle al pueblo que el triunfo de la era de la razón se
vería materializada con la abolición de los estamentos. La victoria sobre la
aristocracia o nobleza, fundada en los gobiernos de conquista y perpetrada por
el derecho de primogenitura, constituiría la reivindicación de los derechos que
por naturaleza son del hombre.
En síntesis,
existe un uso variado del concepto de dignidad en la obra de Thomas Paine
llamada Derechos del hombre, unas veces como carácter o
singularidad y otras como derecho. No obstante, esto no es óbice para
aparejarlo con el contemporáneo significado de dignidad humana, máxime cuando,
como se dijo en párrafos anteriores, está íntimamente ligado a la naturaleza
propia del hombre.
Habiendo
identificado la noción de dignidad que proponen, por un lado, Edmund Burke, en
su defensa historicista de la tradición y, por el otro, Thomas Paine, en favor
del individualismo del yo racional, es tiempo de analizar su contenido con el
fin de confrontar ambas corrientes del pensamiento político en torno al origen
de las libertades.
4. Burke vs Paine: un debate también por la
dignidad humana
Hasta aquí, el
lector ha encontrado dos propuestas conceptuales en torno a la dignidad, las
cuales nacen del seno de una misma ideología política, o sea, el liberalismo,
pero que se diferencian en el sentido que cada una de ellas le otorga a la
noción, basándose, claro está, en una perspectiva iusnaturalista. Razón más que
suficiente para confrontarlas en lo sucesivo de este capítulo, usando como base
la clasificación que nos propone Fioravanti en relación con los modelos en los
que se fundan las libertades como derechos[15].
Según el
historiador italiano, hay tres formas de fundamentar las libertades en el plano
teórico-doctrinal, a saber, la historicista, la individualista y la estatalista
(Fioravanti, 1998, p. 25). En el caso de los autores estudiados, puede
afirmarse que su forma de concebir la dignidad se deriva de su correspondencia
a una de estas líneas de pensamiento. Así pues, los postulados de Edmund Burke
pueden ser encuadrados en la corriente historicista, en razón a que, como
afirma Fioravanti:
Pensar
históricamente las libertades significa situarlas en la historia y de este modo
sustraerlas lo más posible a las intromisiones arbitrarias de los poderes
constituidos. En este sentido, la aproximación historicista tiende
inevitablemente a privilegiar las libertades civiles, las negativas, las
libertades que se traducen en capacidad de obrar, en ausencia de impedimentos o
de obligaciones, dentro de una esfera claramente delimitada y autónoma, sobre
todo en relación con el poder político. Se piensa aquí, sobre todo, en la
libertad personal y en la propiedad privada, con sus correspondientes poderes
de disposición por parte del propietario (1998, p. 26).
Por su parte,
Botero define esta línea del siguiente modo: “El historicismo, grosso
modo, fue el modelo predominante en el Antiguo Régimen y no puede
entenderse por fuera del iusnaturalismo (especialmente escolástico) y del ius
commune, aunque este modelo logró sobrevivir, mutatis mutandis,
a los tiempos modernos en el sistema jurídico anglo-sajón” (2015, p. 19).
Y es que, el
país donde más fuerte está arraigado el modelo historicista de libertades
civiles es Inglaterra. De ahí, la popularidad del binomio Liberty and
property, defendido, entre otros, por Edmund Burke. Siendo así,
se hace inevitable poner de presente que, en este modelo, aquellos derechos
adquiridos, por el uso y el tiempo, se hacen indisponibles a la voluntad
contingente de los que ostentan el poder político (Fioravanti,
1998, p. 26).
Según
Fioravanti (1998), el modelo historicista destaca los tiempos históricos
largos, mantiene la relación abierta y problemática entre la Edad Media y la
Edad Moderna, con lo cual, no agota el tiempo de sus libertades en la edad
donde se sitúa la discusión. Es más, se presenta con fascinación la Edad Media
porque no se haya presente un sujeto político que crecientemente se hace
titular monopolista de las funciones de imperium[16] y
de la capacidad normativa. El mismo que, con cierta autoridad y de manera quizá
revolucionaria, pretende definir las libertades, tutelándolas con instrumentos
normativos diversos, es decir, un sujeto moderno. Por esta razón, es en esta
época donde tiene su origen la tradición europea de la necesaria limitación del
poder político de imperium (26-27).
En la Edad
Media no hay un poder político rígidamente institucionalizado, por ende,
el imperium está fraccionado y dividido en un gran número de
sujetos a lo largo de la escala jerárquica, ligados por una relación de
fidelidad y protección. Así pues, el historicismo resalta la dimensión
contractual de reciprocidad que cubre esta relación. Lo cual, según
esta línea de pensamiento, no significa ausencia de derecho (28).
El fundamento
de los derechos, según este modelo, se halla en la interpretación (y actualización)
judicial de costumbres y textos antiguos que son considerados hitos en la
historia jurídica, razón por la cual se le llama constitución histórica
(Botero, 2015, p. 19). Igualmente, es notoria la permanencia de un modo
típicamente medieval de organizar las relaciones políticas basado en contratos
de dominación, los cuales sirven para reforzar las respectivas esferas de
dominio: la del señor y la de los estamentos. Según Botero (2015), los pactos
de subordinación del Medioevo no son constituciones sino ius
involuntarium por varios motivos:
i) no había un
“pueblo” o “nación” soberanos que se manifestaran como voluntad constituyente
necesarios para hablar de constitución; ii) no había intención alguna de
determinar la “ley del territorio” en tanto la idea de homogenizar el derecho
en cuanto las personas y el espacio, chocaba con el pluralismo jurídico
estamental dominante; iii) no había voluntad de establecer, fruto del pacto, un
sujeto político nuevo que regulase el territorio de manera homogénea y que
pudiera emitir normas impersonales y abstractas (igualdad formal) a los
súbditos (21).
Lo que llega a
ser claro es que Inglaterra, como país clave para la historia del
constitucionalismo, “funda en buena parte la doctrina de su identidad
histórico-política sobre la imagen de la comunidad entre libertades
medievales y modernas” (Fioravanti, 1998, p. 31). Por lo cual, su
transición fue gradual y relativamente indolora en cuanto a estas últimas.
En lo que se
refiere a las libertades positivas y negativas, “en el modelo historicista
inglés, las libertades positivas son accesorias a las negativas, esto es, que
las libertades políticas se entienden como consecuencia de la garantía a las
libertades civiles, lo que va, además, de la mano de una visión corporativista
de los derechos en el Medioevo, que suponía la existencia de un orden natural
de las cosas” (Botero, 2015, p. 21).
Los defensores
del modelo inglés destacan que, a través de la jurisprudencia, se soluciona la
paradoja que se presenta entre la prohibición de cambiar el orden natural de
las cosas y los cambios jurídico-políticos causados por los pactos de
subordinación previos (Fioravanti, 1998, p. 34). La presencia de un elemento
dinámico como la jurisprudencia es el factor de la disparidad, porque son los
jueces, no los legisladores ni los príncipes, los que construyen el Common
Law. La jurisprudencia es la que permite el cambio gradual de las
libertades medievales hasta las modernas, blindando los derechos de las
voluntades políticas de quienes ostenten el poder. Así, el modelo inglés, como
modelo historicista, logra zafarse lentamente de la imagen medieval y el orden
inmutable de las cosas, siendo dinámico gracias a los jueces.
Aunado a esto,
la figura de Locke, tomada en su favor por cada una de las corrientes
propuestas por el italiano, es reinterpretada en favor del historicismo bajo el
entendido de que defendió la legalidad histórica violentada por los deseos
monárquicos de su época, en cabeza de Carlos I y Jacobo II, en contra del
Parlamento (Botero, 2015, p. 22). Y es que, en Inglaterra, la fórmula del King
in Parliament que se traduce en la composición equilibrada de los tres
poderes políticos del Parlamento (Monarquía, Nobleza o Lords y los
Comunes) evita un modelo de gobierno despótico, de por sí lo hace moderado, al
impedir que ninguna fuerza política sea dueña de la caracterización del modelo
político.
Tal como se
evidenció en los postulados burkeanos, la ausencia más palmaria es la de
retornar a un estado de naturaleza, entendido radicalmente, donde los
individuos puedan proyectar de nuevo un modelo político basado en un acuerdo de
voluntades. Esto “repugna” al constitucionalismo inglés, ya que desconfía de
una concepción radical del poder constituyente (Fioravanti, 1998, p. 34).
Por ende,
aunque en Locke se encuentra el derecho de resistencia del pueblo en el caso de
la tiranía y la disolución del gobierno; debe ser entendido como una
restauración de la legalidad violada y no como herramienta para
proyectar un nuevo orden político. Es más, ese pueblo que se revela es una
fuerza de la historia que reconduce al gobernante a la órbita necesaria del
gobierno moderado y, sobre todo, equilibrado (Fioravanti, 1998).
Este discurso
iusnaturalista sobre los derechos y las libertades es el que representa claramente
el pensamiento de Burke en su libro Reflexiones sobre la Revolución en
Francia[17].
De ahí que, la dignidad, por tener un sentido socio-político y legal, pueda ser
definida como un valor social e institucional derivado del rango u honor que se
ostente en la sociedad.
Ahora bien, el
discurso de Thomas Paine está enmarcado en el individualismo. Esta corriente se
junta con el modelo historicista en la relación existente con el pasado
medieval, pero para diferenciarse. Buscó una fractura de época entre
la Edad Media (Antiguo Régimen y beneficios estamentales que otorgaban
dignidad) y la Edad Moderna (al principio de igualdad formal y sometimiento a
una sola ley) (Fioravanti, 1998, p. 35). Pero no por ello, como indica Botero:
(…) se pretendió
una ruptura con el derecho natural. El iusnaturalismo se transformó para servir
de soporte ideológico tanto al historicismo como al individualismo, de manera
tal que Dios en la historia para el primero,
y la razón que descubre el estado de naturaleza para
el segundo, fueron los soportes de ambos modelos (2015, p. 24).
Para
Fioravanti, la corriente individualista se desarrolla a través de dos líneas.
La primera es una antítesis entre orden estamental y orden individual del
derecho, es decir, la lucha del derecho moderno se da con parámetros
individuales y antiestamentales, evidenciados perfectamente en la Revolución
Francesa, cuya base se da en el iusnaturalismo ilustrado que pensó en un estado
de naturaleza y prescindió de las raíces medievales (a diferencia
del iusnaturalismo racionalista de Locke), proyectándose vigorosamente hacia el
futuro en las declaraciones revolucionarias de derechos.
En la
aproximación individualista a la problemática de las libertades no ienteresan
las circunstancias de la privilegiada Edad Moderna (Estado absoluto y el
legislador revolucionario). Como se pudo observar en la propuesta de Paine, la
labor de las constituciones modernas es “garantizar los derechos y
libertades frente al ejercicio arbitrario del poder público estatal”
(Fioravanti, 1998, p. 36). Así pues, excluyendo la pertenencia estamental del
sujeto en la sociedad, el individuo en cuanto tal se vuelve titular de
derechos. Por ende, “el primer y más elemental derecho del individuo es
poder rechazar toda autoridad distinta a la ley del Estado, ahora único titular
monopolista del imperium y de la capacidad normativa y de
coacción” (37).
Para los
individualistas, Inglaterra no ha tenido una verdadera experiencia de Estado
absoluto y menos aún una revolución con sus correspondientes declaraciones de
derechos, debido a que sencillamente no ha tenido la fuerza para imponer la
nueva dimensión individualista moderna al viejo orden feudal y estamental
(Fioravanti, 1998). Por consiguiente, el lugar que en el historicismo ocupa
Inglaterra, lo ocupa Francia en el individualismo.
En este punto,
es necesario resaltar que el pensamiento de Paine también tiene rasgos de la
otra línea de reflexión del individualismo, a saber, la contractualista, según
la cual, la asociación política existe porque los individuos la han querido y
construido (no por el papel restaurador de la historia) (Fioravanti, 1998, p.
38). Se inicia en Hobbes por ser quien establece la naturaleza artificial del
poder político; esto es, dependiente de la voluntad de los ciudadanos. De igual
manera, debe ser abatido el antiguo orden de las cosas que le asigna a cada uno
los derechos y los deberes (Fioravanti, 1998), para construir ex
novo un nuevo orden político con base en el consenso entre los
ciudadanos.
El
contractualismo, tal como el individualismo en general, tiene un lado
estatalista porque aprecian la concentración de imperium propia
del Estado moderno para abolir el viejo orden estamental (39). Los
individualistas acuden a la soberanía estatal para destruir los privilegios y
el orden estamental o como instrumento para garantizar los derechos y las
libertades[18].
Es claro, pues,
que el esquema de pensamiento hallado en Derechos del Hombre de
Thomas Paine tiene muchos matices individualistas, por consiguiente,
anti-historicistas. De esta manera se puede comprender que la dignidad, en
tanto derecho natural, sea de la naturaleza propia del hombre y no se logre una
vez este ingresa a la sociedad. El hombre es digno por el solo hecho de existir
y no por el rango u honor que ocupa en la organización
política.
Antes de
continuar, es necesario dejar claro al lector que ambos autores, tanto Burke
como Paine, además de sus posturas contrarias, tienen cercanías con el modelo
estatalista, aun cuando la base de sus postulados esté en el historicismo y el
individualismo respectivamente. Por un lado, para los individualistas, como es
el caso del estadounidense, es necesario acudir a la soberanía estatal para
destruir los privilegios y el orden estamental o como instrumento para
garantizar los derechos y las libertades. Mientras, por otro lado, en el
estadista whig, como representante del historicismo, la existencia
del Estado (organización política) no se deriva de la utilidad al ser un
instrumento de tutela, es condición necesaria para que las libertades
además de los derechos nazcan y sean tenidos como propios en cada
uno de los individuos.
Una vez
dilucidadas las raíces iusnaturalistas de cada noción de dignidad, es evidente
que dentro del debate Burke vs Paine no se encuentra ningún significante del
concepto dignidad humana, es decir, para ese entonces no había un desarrollo
explícito del concepto como actualmente se conoce. No obstante, sí se hallan
las bases para la construcción del significado que tiene dicha noción en el
discurso de los derechos humanos.
Así pues, en la
propuesta política de Edmund Burke el sentido que tiene la dignidad está
asociado a lo que los romanos clásicos denominaban dignitas, es
decir, un estatus dentro de la sociedad. Según McCrudden, corresponde a un
factor externo al mismo hombre y depende indefectiblemente al cargo o rango que
ocupe en las instituciones de la Ciudad, al punto que no está restringido al
ser humano, sino que alcanza a las instituciones que hacen parte de la
organización política, como, por ejemplo, la Corona y la Nobleza (McCrudden,
2008, pp. 656-657).
Es por esto que
en el estadista whig el concepto de dignidad corresponde a un
valor social e institucional dentro del Estado. Esa orientación socio-política
y legal de la noción permite hablar de dignidades en la sociedad, ninguna de
ellas ligada al hombre como tal. Empero, esta perspectiva sobre la dignidad fue
rebatida con la propuesta de Paine, tal cual lo indica McCrudden:
Political philosophy from a somewhat different tradition, however, contributed
to the popularization of dignity, as it became closely connected with the
growth of republicanism. In the French Revolution of the 18th century,
‘dignities’ (in the sense of aristocratic privileges) were extended to every
citizen by the Declaration of the Rights of Man and of the Citizen. Thomas
Paine, writing in 1791 in reply to Burke's attack on the French Revolution,
partly bases his political theory on “the natural dignity of man” (2008, p.
660).
Con este cambio
de panorama propuesto por Thomas Paine, la dignidad pasó a ser un derecho
natural del hombre antes de entrar en la sociedad y que se mantiene incólume en
ella. Siendo así, aunque la dignidad también estuvo asociada al carácter o la
singularidad en la obra del estadounidense, la acepción más significativa fue
haberla propuesto como un derecho del hombre por el solo hecho de existir. Con
lo cual, la dignidad humana del discurso de los derechos humanos encuentra una
de sus raíces en este importante debate del siglo XVIII.
Habiendo
estudiado cada una de las obras que hicieron parte del debate acaecido a
finales del siglo XVIII y antes de abordar el objetivo propuesto en esta
investigación, sea útil resaltar algunas conclusiones generales que se pueden
extraer de los apartados anteriores.
La primera,
ambas posturas liberales se enmarcan dentro del iusnaturalismo en cuanto forma
de fundamentar los derechos y las libertades. Como se pudo observar, por
ejemplo, en lo que se refiere a la libertad absoluta, ni Edmund Burke ni mucho
menos Thomas Paine niegan su existencia previa a la constitución de la
sociedad. La diferencia radica en que, mientras para aquél la libertad como
derecho solo es posible dentro de la organización política, por lo que se
requiere que sea viril, moral y ordenada, es decir, civil; para éste, el
estadounidense, el hombre solo intercambia su derecho a la libertad absoluta
del estado de naturaleza para entrar en la sociedad, que no le concede nada,
sin renunciar por ese hecho a su goce.
La segunda, las
dos propuestas reconocen la existencia de un contrato social previo a la
sociedad civil. Empero, para el historicismo burkeano este contrato es más un
pacto sancionado por Dios y la tradición es la que se encarga de decirle a los
hombres cuáles son esos derechos de los que goza; mientras que, para el
individualismo de Paine, se trata de un acuerdo de voluntades entre hombres
políticamente activos con pleno goce de sus derechos y sus libertades, que
decidieron conformar la sociedad para una mejor protección de los mismos.
La tercera, en
ambas teorías, la libertad y sobre todo la igualdad están de la mano con la
religión. No obstante, por un lado, en el estadista whig la
propiedad privada afecta esta igualdad, sin hacerla por esto negativa, razón
por la cual se hace necesaria la unión entre la Iglesia y el Estado para
apaciguar la desigualdad social; mientras, de otro lado, para el pensador
estadounidense, la igualdad formal ante la ley, por ser hijos del mismo
creador, es una de las bases que sustentan la crítica a los privilegios de la
nobleza.
Ahora bien, en
cuanto al concepto de dignidad humana propuesto en cada una de las obras de los
autores enfrentados y según el modelo o corriente de pensamiento que
defendieron, se presentan las siguientes conclusiones.
En primer momento,
no puede determinarse alguna relación entre el concepto dignidad humana
manejado en el discurso de los derechos humanos y la dignidad que se establece
en la propuesta historicista de Edmund Burke, toda vez que ésta tiene un
sentido socio-político y legal que depende directamente del honor o rango que
se ocupe dentro de la sociedad civil, no por la naturaleza propia del ser
humano en cuanto tal. De ahí que, como se dijo anteriormente, la dignidad para
Burke sea un valor social e institucional más que un atributo del hombre.
Como segunda
conclusión, de manera opuesta a la noción del estadista whig,
Thomas Paine, a través de su teoría de semblante individualista y
contractualista, defiende el discurso de los derechos del hombre no como meras
abstracciones metafísicas, sino como atributos propios del hombre previo a
ingresar en la sociedad, al punto de establecer a la dignidad como un derecho
natural del hombre en tanto hombre y no como un valor otorgado por la posición
social dentro del Estado u organización política.
De esta manera,
no queda duda que cuando alguien hable de la dignidad humana, tanto para
atacarla por su ineficiencia en la realidad como para engrandecerla por la
utilidad que presta a un discurso, sea inevitable acercarse al debate Burke versus
Paine. La confrontación no solo es trascendental por el significado que dicho
concepto tiene en la propuesta del estadounidense, ya que solo se estaría
viendo una cara de la moneda; sino, además, porque la crítica del británico es
también el fundamento de la crítica actual al discurso de los derechos humanos,
un discurso plagado de abstracciones metafísicas llamadas derechos, cuyo
receptáculo moral y ahistórico es la dignidad humana, la cual eleva al ser
humano en lo conceptual pero en muy pocas ocasiones trasciende la formalidad
del discurso. La dignidad humana es el fundamento del discurso de los derechos
humanos y como tal, es a la vez el escollo más grande a su aplicabilidad. En
tanto el ser humano no se sienta digno, aunque sea titular de derechos nunca
los ejercerá.
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Fecha de recepción: 2 de septiembre de 2018
Fecha de aceptación: 19 de noviembre de 2018
Forma de citar (APA):
Gómez-Alarcón, A. (2019). La
dignidad humana según
el debate Burke
vs Paine hallado en las obras Reflexiones sobre la revolución en Francia y
Derechos del hombre. Revista
Filosofía UIS, 18(1), doi: http://dx.doi.org/10.18273/revfil.v18n1-2019001
Forma de citar (Harvard): Gómez-Alarcón,
A. (2019). La dignidad humana según el debate Burke vs Paine hallado en las
obras Reflexiones sobre la revolución en
Francia y Derechos del hombre. Revista Filosofía UIS, 18(1), 21-49.
[1] Colombiano. Abogado y filósofo. Profesor Auxiliar de la Escuela de
Derecho y Ciencias Políticas de la Universidad Industrial de Santander,
Bucaramanga, Colombia. Especialista en Derecho Administrativo de la Universidad
Nacional de Colombia.
Correo
electrónico: aega1391@gmail.com
ORCID:
https://orcid.org/0000-0001-7701-5444
[2] El discurso de los derechos humanos fincado en la dignidad ha sido
desarrollado por autores como, por ejemplo, Habermas (1989), Herrera (1989),
Marina (2000), Moncho (2003), McCrudden (2008).
[3] Válido sea resaltar algunos autores que han desarrollado su reflexión
en torno de la dignidad a partir de Kant, como es el caso de Fletcher (1984) en
su texto Human Dignity as a Constitutional Value; el mismo Habermas
(1989) en el texto que lleva por nombre El concepto de dignidad humana
y la utopía realista de los derechos humanos; Der Pfordten (2009) en On
the Dignity of Man in Kant; y Waldron (2009) en su libro Dignity,
Rank, and Rights-The Tanner Lectures on Human Values, entre otros.
[4] Kant define la voluntad dentro de su obra de la siguiente forma:
[…] La voluntad es pensada como una facultad de determinarse uno a sí mismo a
obrar conforme a la representación de ciertas leyes. Semejante
facultad sólo en los seres racionales puede hallarse. […] Pero suponiendo que
haya algo cuya existencia en sí misma posea un valor absoluto, algo que, como
fin en sí mismo, pueda ser fundamento de determinadas leyes, entonces en ello y
sólo en ello estaría el fundamento de un posible imperativo categórico, es
decir, de la ley práctica (Kant, 2007, p. 41).
[5] Se incluyen aquí la selección del tema y sistematización del
problema, los objetivos generales y específicos, los supuestos o hipótesis, la
metodología (método técnicas e instrumentos), el cronograma de actividades o
planificación (Bascuñán, 1971).
[6] Consiste en: la identificación y localización de las fuentes del
conocimiento jurídico, la reconstrucción o selección crítica, la fijación y
clasificación provisoria (Bascuñán, 1971).
[7] Corresponde al: procesamiento de los datos (clasificación y
ordenación definitiva), análisis de los datos (a partir de una teoría general y
los supuestos o hipótesis), interpretación de los datos (ampliación de las
teorías e hipótesis), generalización o tesis de demostración, síntesis
(conclusiones, proposiciones, sugerencias o recomendaciones) (Bascuñán, 1971).
[8] Concluye con la estructuración de la exposición (introducción,
cuerpo o desarrollo, conclusiones y fuentes), expresión monográfica
(ajustándose a las normas de elaboración y presentación de trabajos de
investigación) (Bascuñán, 1971).
[9] Es importante aclarar que para Burke, la igualdad derivada de
nuestra naturaleza común no justifica la igualdad política. Esto, como
consecuencia de la realidad del derecho a propiedad privada, el cual debe ser
respetado y hace que la representación política sea desigual. En palabras del
irlandés: “Los ricos no pueden pensar que esto suponga un apoyo a su dignidad o
una garantía de seguridad a su fortuna; porque la masa aristocrática se genera
a partir de principios puramente democráticos, y la preferencia que se concede
a ésta en la representación general no tiene referencia ni conexión alguna con
las personas cuyas propiedades se ha establecido la superioridad de la masa”
(Burke, 2013. p. 262).
[10] Era el tradicional partido liberal británico en el cual militó
Edmund Burke, en virtud del apoyo que le proporcionaba el marqués de
Rockingham. Luego de la caída del gobierno del marqués en 1776, Burke lo
acompañó por dieciséis años más en las filas moderadas del partido. La ruptura
se dio con ocasión de la publicación de la obra Reflexiones sobre la
Revolución en Francia (Burke, 2013, p. 9).
[11] Según Escolano (2012), rigurosidad con la que el irlandés defiende
su posición filosófica, política y jurídica favorable a la tradición, el
derecho evidenciado en la historia y el establisment, además de su
experiencia en la Cámara de los Comunes y en el partido Whig, son razones
suficientes para considerarlo un estadista (pp. 52-54).
[12] Ahora, si bien el objeto de la investigación dista mucho de un
estudio filológico, sea útil aclarar al lector que en la traducción de Carlos
Mellizo, dos palabras del idioma original del autor irlandés, a saber, “state”
y “commonwealth”, son usadas para representar el mismo término: “Estado”. Tal es así que en la versión inglesa
de esta cita indica: “When men of rank sacrifice all ideas of dignity to an
ambition without a distinct object and work with low instruments and for low
ends, the whole composition becomes low and base. Does not something like this
now appear in France? Does it not produce something ignoble and inglorious—a
kind of meanness in all the prevalent policy, a tendency in all that is done to
lower along with individuals all the dignity and importance of the
state? Other revolutions have been conducted by persons who, whilst they
attempted or affected changes in the commonwealth, sanctified their
ambition by advancing the dignity of the people whose peace they troubled. They
had long views. They aimed at the rule, not at the destruction, of their
country” (Negrilla propia), (Burke, p. 40).
[13] La obra Derechos del hombre o Rights of
man está dividida en dos partes, la primera de ellas fue publicada en
1791 y será la base para este capítulo, toda vez que, constituye la respuesta
directa del pensador estadounidense a los postulados de Edmund Burke en la
obra Reflexiones sobre la revolución en Francia de 1790. La
segunda parte, publicada en 1792, según algunos autores, corresponde a una
defensa más organizada de su posición como liberal radical, además de ser una
respuesta al texto de Edmund Burke Apelación de los Nuevos a los Viejos
whigs o Appeal from the New to the Old whigs, publicado en
1791, razón por la cual no será trabajada en esta investigación. (García, 2017,
p. 227).
[14] Es llamativo, máxime si se tiene en cuenta que propone una suerte
de parámetros para entender su pensamiento sobre los derechos a partir de tres
conclusiones: “Primera, todo derecho civil procede de un derecho natural; o,
dicho en otros términos, es un derecho natural intercambiado. Segunda, que el
poder civil, propiamente considerado como tal, está formado por la suma de esa
clase de los derechos naturales del hombre, que se convierte en deficiente en
el individuo por lo que hace a los poderes y no responde a sus propósitos, pero
cuando se reúne en un foco pasa a ser competente para los fines de todos.
Tercera, que los poderes producidos por la suma de los derechos naturales,
imperfectos en poder del individuo, no se pueden aplicar para invadir los
derechos naturales que conserva el individuo, y en los cuales la capacidad de
ejecución es tan perfecta como el derecho en sí mismo” (Paine,
2008, pp. 98-99).
[15] Es celebre su frase: “La libertad, en sí, es algo que ocupa al
filósofo mientras que las libertades, como derechos, son tema del
jurista” (Fioravanti, 1998, p. 23).
[16] El cual debe ser entendido como el “poder de imponerse en las
controversias como tercero neutral con autoridad para hacer cumplir la
sentencia, como poder de imponer tributos de distinto género y naturaleza, y
finalmente como poder de pedir el sacrificio de la vida con la llamada a las
armas” (Fioravanti, 1998, p. 27).
[17] Válido sea aclarar que Burke, tal cual lo afirma Suñé (1987),
rechaza el derecho natural, típica del credo radical e ilustrado. Empero, esto
no significa que no apoye su teoría en una concepción del derecho natural menos
especulativa. En su obra, el pensador irlandés opta por la corriente clásica,
la cual “[…] estaba en íntima conexión con la religión cristiana, creencia que
formaba parte de la conciencia común de Europa, y que, pese a estar dividida en
varias iglesias, coincidían todas ellas en los puntos fundamentales del dogma
(que no debe ser asimilado a «especulación») en el que Burke asentaba su teoría
iusnaturalista. La referencia a un Dios que es Ser Supremo, Creador y Director
del Universo, Autor de la naturaleza humana y Legislador de un código moral del
que participan todas las religiones cristianas, era en la época, un dato” (p.
262).
[18] Pero con esto, según Fioravanti, no se está cayendo en el riguroso
estatalismo: (i) La presunción de libertad contenida en el
artículo 5 de la D.D.H.C. de 1789, es decir, solo la ley puede limitar los
derechos de los ciudadanos. Por ende, los jueces y administradores en el nuevo
Estado de Derecho deben basarse solo en la ley general y abstracta. Es decir,
las libertades, y no el poder público de coacción, son lo primero, el valor
primariamente constitutivo. En el riguroso individualismo se desconfía de
doctrinas estatalistas del bien común o interés general, etc, que asignan un
lugar a cada uno para la empresa colectiva. Cada uno vale como individuo mas no
como ciudadano más o menos fiel, solidario, movilizado, entre otras, en una
empresa pública. Realmente la única justificante a limitar los derechos y
libertades es la garantía de éstos en los demás. En el modelo individualista se
presume la existencia de la sociedad civil de los individuos anterior
al Estado (diferente al estatalista). Esa sociedad necesita del Estado para
garantizar la tutela más no para fundar o crear. Los derechos y libertades no son
creados por el Estado, ya existen antes de este. (ii) Se halla en la imagen
del poder constituyente que reposa en los individuos y que les
permite decidir el rumbo de la asociación política, del Estado. Este poder es
el padre de las libertades “positivas” porque permite decidir un cierto y
determinado orden político. Existen incompatibilidades claras con el
historicismo, pero también con el estatalismo, porque para éste, antes del
Estado no existe ningún sujeto políticamente significativo que, por ende, no
puede decidir nada. Así pues, solo desde el contractualismo se puede hablar de
un poder constituyente autónomo que precede poderes estatales.
En otras palabras, antes de someterse a una autoridad común, existe el pactum
societatis, que es la sociedad civil de los individuos o sujetos
políticamente activos capaza de decidir –como pueblo o nación- el tipo
de Estado. Aun así, esto no basta para el modelo, debe poder traducirse en una
constitución, es decir, los individuos confían la protección de sus derechos
preestatales a la constitución, como precedente a los poderes constituidos, por
lo cual el imperium que se delega a éstos (poderes
constituidos) se limita en garantía de la constitución (Fioravanti, 1998, pp.
41-42).