Aristóteles y
Tomás de Aquino: un análisis en torno a la polis
y la res publica
Aristotle and Thomas Aquinas: an analysis
around the polis and the res publica
Resumen
El presente trabajo analiza la
relación existente entre los conceptos polis
y res publica. El primer concepto
desarrollado por Aristóteles en sus obras Ética
Nicomáquea y Política; el
segundo, expuesto por Tomás de Aquino en Comentario
a la Ética de Aristóteles, Comentario
a la política de Aristóteles y La
monarquía, al rey de Chipre. El objetivo de este artículo es responder a la
pregunta ¿cuáles son las diferencias y similitudes entre el concepto de polis en Aristóteles y el de res publica en Tomás de Aquino? Para dar respuesta a este planteamiento
se estructuran tres acápites: inicialmente, se profundiza en el concepto de polis; luego, se ahonda en la res publica tomista y, finalmente, se
presentan los puntos en común y en contradicción entre ambos términos.
Palabras clave
Polis, res publica, Aristóteles, Tomás de
Aquino, historia de la filosofía.
Abstract
This
paper analyzes the relationship between the concepts polis and res publica.
The first concept developed by Aristotle in his works Nicomachean Ethics and Politics;
the second, exposed by Thomas Aquinas in Commentary
on the Ethics of Aristotle, Commentary
on the politics of Aristotle and The
monarchy, to the king of Cyprus. The objective of this article is to answer
the question: what are the differences and similarities between the concept polis in Aristotle and the concept of res publica in Thomas Aquinas? To
respond to this approach, three sections are structured: initially, the concept
of polis is deepened; then, it delves
into the thomist res publica and,
finally, the points in common and in contradiction between both terms are
presented.
Keywords
Polis, res
publica, Aristotle, Thomas Aquinas, History of philosophy.
Aristóteles
y Tomás de Aquino: un análisis en torno a la polis y la res publica[2]
1. Introducción
Este
artículo presenta los conceptos de polis
y res publica, pertenecientes a
Aristóteles y a Tomás de Aquino respectivamente, de modo que sea posible
establecer puntos de encuentro y diferencia entre ambos. Cada apartado presenta
tres partes donde se plantean distintas lecturas del concepto a trabajar para
poder abarcar una interpretación con la rigurosidad que se debe. La primera
parte, expone la manera en la que el concepto correspondiente era entendido en
el contexto del autor, exponiendo ideas generales de investigadores
especializados; la segunda parte presenta el concepto en las obras
correspondientes de cada autor, este momento tiene en cuenta la bibliografía
principal de los filósofos para dar una interpretación a partir de la lectura
del concepto a tratar; finalmente, el último presenta una lectura ampliada de
los conceptos de los autores desde la mirada de la bibliografía secundaria, de
modo que sea posible ampliar el estudio conceptual.
Con
lo anterior, la estructura de este trabajo se divide en tres partes: el primero
se dedica exclusivamente al concepto aristotélico de polis, es decir, busca exponer la manera en la cual este pensador
de la Grecia Antigua, en sus dos obras principales sobre la comunidad de los
hombres (Ética Nicomáquea y Política), articula todo su pensamiento en lo que corresponde a la
organización de la sociedad. Así, se busca exponer la manera en la cual la
reunión de los seres humanos debe ser llevada a cabo en la práctica, de modo
que sea posible una vida feliz en la cual el ciudadano tenga plenitud y una
vida acorde a las disposiciones con las cuales cuenta en calidad de zoon
politikon.
El
segundo apartado, refiere a Tomás de Aquino y su res publica. En este momento se expone que Marco Tulio Cicerón y
Agustín de Hipona son dos pensadores que influenciaron la manera desde la cual
Aquino pensó su idea de res publica. Además, se presenta a Tomás como un
filósofo que sintetizó el pensamiento que lo precedía para articular su propia
manera de pensar el contexto histórico y aportar, por medio de la filosofía y
la teología fundamentada en el cristianismo, a la solución de los problemas de
su época.
En
el tercer apartado, se exponen ambos conceptos a un análisis por medio del cual
sea posible dilucidar las similitudes y diferencias que se presentan a la hora
de pensar ambos términos. En este punto
de la investigación se concluyen los distintos matices que existen entre ambos
conceptos y la razón de ser de dichas distancias conceptuales, además, se trae
a colación la manera en la cual se puede pensar la filosofía política tomista,
en lo que respecta a la dimensión social y política que corresponde al
reflexionar sobre la comunidad, como una continuidad y una expansión de lo
escrito por Aristóteles.
2. La noción de polis en la Grecia clásica y en Aristóteles
Preguntar
por la noción de polis, sus
implicaciones y la variedad de interpretaciones, requiere pensar cómo el griego
de la Grecia clásica (500-313 a. C.) se relacionaba con su organización social
y política en orden de desempeñar un rol en esta comunidad. En una delimitación
inmediata de este concepto se puede decir que:
La
propia traducción del concepto de polis
por «ciudad estado» pretende reflejar el hecho de que todas las polis se gobernaban a sí mismas y
contaban con sus propias leyes, ejércitos (formados por los ciudadanos) y
procedimientos de toma de decisión. Los arreos, por tanto, eran los propios de
un estado sencillo. Pero en todos los casos, salvando solo el de Atenas, la polis era ante todo una comunidad, y el
sentimiento comunitario era cuando menos tan fuerte, o quizá más aún, que los
componentes del aparato estatal (Thomas, 2002, p. 85).
Esta traducción del termino polis como “ciudad-Estado” puede tener ciertas limitaciones en lo referente a la carga semántica que traía para el griego de la época. La polis no solo se entiende como la manifestación física de una serie de casas habitadas por familias; ahora bien, la anterior forma de entender la polis, de forma tan primaria e inmediata, como una somera reunión de casas y gente reduce este concepto a lo que es su verdadero potencial: ser la estructuración de la idea de organización política y social de una comunidad. Por este motivo, es necesario indagar un poco más para poder construir de forma profunda, amplia y concreta la noción de polis y su posterior interpretación desde Aristóteles; es pertinente resaltar el comentario de Julián Gallego respecto de esta traducción de la noción de polis fundamentado en los estudios realizados por la Copenhagen Polis Centre (CPC):
Lo
que los griegos veían o definían como una pólis,
para luego concluir a partir de las investigaciones realizadas que, en más del
90% de los casos en que el término pólis
es utilizado en las fuentes para referirse a las comunidades de las épocas
arcaica y clásica, es decir, entre los siglos VIII y IV a. C., cada vez que se
utiliza el vocablo pólis se alude
tanto al centro urbano principal como a la comunidad políticamente organizada,
lo cual es decodificado por Mogens Hansen, como la referencia a una ciudad y a
un estado, reponiendo de este modo este par característico que se ve aparecer
por doquier para referirse a la pólis (Gallego,
2016, p. 2).
En
este proceso de investigación de la polis
dice Morgens Hansen, director del Copenhagen
Polis Centre, unidad investigativa de la Universidad de Copenhague que
durante los últimos tres lustros[3], se ha dedicado a
analizar este concepto de la polis:
Los
griegos sabían muy bien que usaban la palabra polis con más de un
significado, y las fuentes muestran que en los períodos Arcaico y Clásico la
palabra tenía dos sentidos principales: (1) pobladores y (2) comunidad. Como
asentamiento, una polis consistía en casas; como comunidad consistía en
personas: una es un sentido físico concreto, la otra más abstracta y personal.
Además, las fuentes muestran que no todos los asentamientos o comunidades eran polis.
Como asentamiento, una polis era principalmente un gran asentamiento
nucleado, es decir, una ciudad; como comunidad, era una comunidad política
institucionalizada, dicho de otro modo, un estado (Hansen, 2006, p. 56)[4].
Continuando con lo anterior, el proceso de definir la noción de polis para la Grecia clásica requiere profundizar las dos nociones expuestas por los estudios de Hansen: la polis como una comunidad política, de un lado, y como un centro urbano, del otro. En estos dos significados, los cuales se unen y funcionan de forma conjunta de manera semántica[5], se despliega toda la noción de lo que para el hombre griego de la época clásica era su manera de interactuar con su organización social:
En ese sentido, polis pudo llegar a designar el centro urbano por derivación del hecho de que ese conjunto se aglutinaba en torno a una ciudadela que, en principio, podía haber servido de refugio a los que integraban esa comunidad. Pero, así como está consignado el vocablo polis con el sentido de centro urbano en el que se habita, así también […] polis designa una comunidad política, esto es, un Estado (Gallego, 2006, pp. 161-162).
Ahora
bien, los estudios de Hansen permiten dilucidar la relación entre los dos
significados predominantes de la noción de polis.
No son solamente sus partes físicas, por un lado, y su comunidad política o
Estado por el otro, es una noción que el griego de la Época Clásica fundía de
forma conjunta y que le permitía entenderse en su vida política y social.
2. 2. La noción de polis en Aristóteles
Sentado
lo anterior, se analiza la noción de polis
que expone Aristóteles. El estagirita elabora una noción que busca responder a
la forma como era concebida la polis
en su época para, posteriormente, exponer su propia forma de entenderla.
Inicialmente, se expone en el libro I de Política:
“La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad […] que nació a causa de las
necesidades de la vida, pero subsiste para el vivir bien. De aquí que toda
ciudad es por naturaleza” (Aristóteles,
Política, I, 1252b8). Aristóteles expone, a nivel general, qué entiende por
polis. Una noción que utiliza para
fundamentar lo que es su idea del hombre como un animal social: “la ciudad es
una de las cosas naturales, que el hombre es por naturaleza un animal social, y
que el insocial por naturaleza y no por azar es o un ser inferior o un ser
superior al hombre” (Aristóteles, Política,
I, 1253a9).
Una
vez expuesta la caracterización del individuo
que habita la polis, el animal
social (zoon politikón): “Quizá es
también absurdo hacer del hombre dichoso un solitario, porque nadie, poseyendo
todas las cosas, preferiría vivir solo, ya que el hombre es un ser social y
dispuesto por la naturaleza a vivir con otros” (Aristóteles, Ética Nicomáquea, IX, 1169b15),
Aristóteles recurre a su forma de hacer ciencia para explicar las demás partes
que componen el todo, en este caso, las partes que componen la totalidad que es
la polis: la casa (oikía) (Aristóteles, Política, I, 1253b7-11), una unidad
familiar constituida por padre, madre, hijos, esclavos y bien material: “Por
naturaleza, pues, la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros,
porque el todo es necesariamente anterior a la parte” (Aristóteles, Política, I, 1253a13). Esta forma de
entender la polis, como un todo
constituido por individuos que son sus partes, es la base del planteamiento
ético-político que se puede apreciar en la propuesta aristotélica de polis (Aristóteles, Ética
Nicomáquea, VIII, 1160a10-30),
propuesta que se puede observar en los inicios del libro II, en la cual expone
el segundo componente de la polis, la
pluralidad de hombres en relación con sus oficios:
Es
evidente que al avanzar en este sentido y hacerse más unitaria, ya no será
ciudad. Pues la ciudad es por su naturaleza una cierta pluralidad, y al hacerse
más una, de ciudad se convertirá en casa, y de casa en hombre, ya que podríamos
afirmar que la casa es más unitaria que la ciudad y el individuo más que la
casa. De modo que, aunque alguien fuera capaz de hacer esto, no debería
hacerlo, porque destruiría la ciudad. Y no sólo la ciudad está compuesta de una
pluralidad de hombres, sino que también difieren de modo específica. Una ciudad
no resulta de individuos semejantes. Una cosa es una alianza militar y otra una
ciudad (Aristóteles, Política, II,
1261a2-3).
Esta
idea de la pluralidad en la polis es
resultado de la variedad de hombres que se encuentran en la polis y se conjuga con la importancia
que Aristóteles da a la amistad, como principio de sociabilidad entre hombres
miembros de una misma polis: “la tarea de la política consiste, sobre
todo, según parece, en promover la amistad; y, por eso, se dice que la virtud
es útil, pues es imposible que sean amigos entre sí los que son recíprocamente
injustos” (Aristóteles, Ética
Eudemia, VII, 1234b25). La
amistad se torna fundamental en cuanto virtud del hombre que vive con otros
diferentes a él: “En efecto, sin
amigos nadie querría vivir, aunque tuviera todos los otros bienes; incluso los
que poseen riquezas, autoridad o poder parece que necesitan sobre todo amigos”
(Aristóteles, Ética Nicomáquea, I, 1155a5).
El
ciudadano es, entonces, aquel que participa de las magistraturas, además el
concepto de ciudadano se somete al tipo de régimen pues, dice Aristóteles, de
acuerdo con el tipo de régimen puede uno ser o dejar de ser ciudadano
(Aristóteles, Ética Nicomáquea, VIII,
1161a30-1161b10). Lo anterior, de acuerdo a si el carácter de dicha
forma de gobierno es recto o desviado; así, en una cierta definición común de
lo que es el ciudadano; en otros términos, el estagirita encuentra algo que
subyace en la manera de entender al ciudadano que concuerda sin importar el
régimen al cual pertenezca, Aristóteles escribe: “a quien tiene la posibilidad
de participar en la función deliberativa o judicial, a ese llamamos ciudadano
de esa ciudad; y llamamos ciudad, por decirlo brevemente, al conjunto de tales
ciudadanos suficiente para vivir con autarquía” (Aristóteles, Política, III, 1275b12).
A
continuación, se trabaja el siguiente elemento constitutivo de la polis: las formas de gobierno. Esta
cuarta parte tiene la cualidad de afectar ciertas características de las otras
nociones como lo son las de ciudadano y ciudad en la medida en que cada régimen
responde a ciertas características específicas en su forma de ejercer el orden
en la ciudad (Aristóteles, Ética
Nicomáquea, I, 1094b5); así, Aristóteles
fundamenta que toda forma de gobierno debe existir para alcanzar la finalidad
de la polis: el vivir bien, una
condición más allá del mero habitar y existir en una comunidad, para lo cual se
requiere del desarrollo de la virtud. Es decir, la ciudad se forma por
naturaleza con el fin de las buenas acciones y no por la mera convivencia
(Aristóteles, Ética Nicomáquea, VII,
1157a25).
Ahora
bien, los regímenes son divididos por el estagirita en seis: monarquía,
aristocracia y politeia, como
regímenes rectos; y tiranía, oligarquía y democracia, como desviados (Platón, Las Leyes, IV, 709e-713a), (Platón, Las Leyes, VIII, 823b-d)[6].
Sobre cada forma expone sus virtudes y desventajas, inclinado Aristóteles a la politeia, para concluir con la
importancia de las formas de gobierno en la comunidad política, lo cual
funciona como fundamento para sustentar su proyecto ético-político que se da
únicamente en la vida en sociedad:
Éste es, efectivamente, el fin principal, tanto de todos en común como aisladamente. Pero también se reúnen por el mero vivir, y constituyen la comunidad política. Pues quizá en el mero hecho de vivir hay una cierta parte del bien, si en la vida no predominan en exceso las penalidades. Es evidente que la mayoría de los hombres soportan muchos sufrimientos por su vivo deseo de vivir, como si en el vivir hubiera una cierta felicidad y dulzura natural (Aristóteles, Política, III, 1278b4).
Finalmente,
en el libro VII, Aristóteles expone su pensamiento en torno al Estado ideal,
donde formula los que son para él los parámetros y las condiciones para una polis perfecta, ideas respecto al Estado
que permitirán el desarrollo pleno de las virtudes de los ciudadanos para
alcanzar la felicidad.
Existe
gran variedad de estudios sobre la organización de la sociedad que se encuentra
presente en los textos aristotélicos, en la mayoría de estas investigaciones
especializadas se puede encontrar una lectura detallada de la noción de polis que el estagirita componía en sus
textos: “En la Política de
Aristóteles se aborda de manera conceptual el vínculo entre el orden social
ideal y su espacio asociado […] el filósofo no solo intenta describir la polis
griega ideal, sino definir una teoría general de las constituciones”
(Llanos, 2013, p. 25).
La
construcción del aparato social desde la mirada de Aristóteles toma un fuerte
vínculo con lo ético para fundamentar la finalidad del animal social: “La
conclusión […] es entender la polis como una comunidad que se
auto-organiza para lograr el bien común, ideal que siempre está sobre los
individuos y es independiente de las características formales del espacio en
que se desarrolle la comunidad” (Goycoolea, 2005, p. 6).
Michael
Sakellariou, siguiendo la tarea de enriquecer la multiplicidad de sentidos que
existen en la palabra polis, intenta presentar una aproximación
de las distintas connotaciones que Aristóteles da al término polis en Política: “(i)πόλις (=
'Estado' o 'tipo de estado'); (ii)πόλις (=
Derechos políticos); (iii)πόλις (=
Vida política); (iv)πολιτεία (=
Constitución); (v)πολίτευμα or κύριον της
πόλεως or των πόλεων or της πολιτείας (= elemento dominante de la polis)” (Sakellariou, 1989, p. 288).
Así,
Sakellariou, no reduce la polis a una
mera noción de ciudad-Estado. Este autor únicamente comparte la manera en que
el concepto se fusiona y transforma de acuerdo con el contexto, pero la esencia
última y unificadora se mantiene siempre en la noción de comunidad política
compuesta por una serie de elementos constitutivos sin los cuales dicha
comunidad no puede existir.
Ahora
bien, al partir del análisis de Sakellariou, es necesario pensar estos dos
grupos a los que pertenece la noción aristotélica de polis. Este comentarista delimita, a lo largo de todo su análisis
del concepto, una variedad de sentidos que permiten dilucidar que la polis no es poseedora de una única forma
de ser entendida, sino que es propio de este concepto la multiplicidad de otros
términos para encontrar su forma completa. Sakellariou construye un delicado y
detallado análisis de los usos que Aristóteles da el concepto, sin que estos
usos sean contrarios entre sí; es decir, su multiplicidad no deriva en
contradicciones a la hora de pensar la polis.
Lo anterior, debido a que cada una de las distintas maneras en que se recurre
al concepto, para Sakellariou, siempre son tomados del contexto del estagirita,
lo cual permite entender esta forma de delimitar la polis como una suma lógica de cada uno de estos significados
individuales; teniendo estos últimos su veracidad para ser utilizados en la
medida en que el estagirita los emplea en sus textos de acuerdo a un contexto
especifico. Esto es, la única forma de pensar la polis es por medio de la multiplicidad intrínseca que para
Aristóteles este concepto posee.
A
partir de lo anterior, la polis
aristotélica se expone como un fenómeno natural propio del hombre, un fenómeno
que envuelve al ser humano, en cuanto que zoon
politikón, llevándolo a encontrar, desde su naturaleza, la plenitud. En
este sentido, el orden al cual da correspondencia Aristóteles es: familia,
aldea y, posteriormente, polis. Por
tanto, la polis responde a un proceso
de evolución que permite mejorar poco a poco la forma en la cual los individuos,
que conforman esta comunidad humana, llegan a buscar una finalidad más profunda
que las meras necesidades básicas, tal y como lo expone David Reeve:
Las
necesidades humanas bastante básicas hacen lo primero, pero lo que sostiene una
polis en existencia es que podemos vivir bien y alcanzar la felicidad
solo en ella. Así, la polis es
autosuficiente no solo porque satisface necesidades esenciales, sino porque es
la comunidad dentro de la cual perfeccionamos o realizamos nuestras naturalezas
o funciones. El hogar, el pueblo y la polis
son como embriones, niños y adultos maduros: una naturaleza única está presente
en cada etapa pero desarrollada o completada en diferentes grados (2009, p.
516).
Bajo
esta búsqueda de superar las necesidades básicas es que el ser humano se
posiciona de forma superior a las abejas, las hormigas, y demás creaturas de la
naturaleza que, al igual que el hombre, tienen la misma cualidad de juntarse y
formar comunidades. La superación de las otras formas de comunidad humana por
una más completa que permita al ser humano alcanzar todo su potencial radica en
su naturaleza pues, al ser un zoon
politikon, las facultades de las cuales esta condición le dispone dan paso
a pensar la comunidad como un espacio donde se permita el acceso a un
crecimiento conjunto donde la felicidad derivada de la virtud lleve al ser
humano a alcanzar su compleción en calidad de hombre.
Analizar
la forma en que procede la polis
aristotélica desde lo primitivo y básico de la familia a lo completo y articulado
de la polis abre espacio a pensar la manera en que este tipo de
comunidad que define Aristóteles es una multiplicidad que se ve unida a un bien
común como lo es la felicidad. Es por esto que los procesos de síntesis, que se
ven evidenciados en el proceso que por naturaleza lleva al hombre a completarse
a sí mismo, son una característica ético-política propia del futuro ciudadano
de la polis. Se hace referencia a
futuro ciudadano en la medida que inicialmente este último existe como miembro
de una familia mas no como ciudadano, se debe tener en cuenta que la
disposición del ser humano a su potencial, el cual se da por naturaleza, hace
que la relación entre los hombres de igual forma se desarrolle a manera de
síntesis. Todo esto lleva a concluir la razón de ser de la polis, puesto que los distintos elementos que la componen, como la
Constitución, el régimen, las instituciones públicas, y demás, son derivados de
la propia naturaleza del hombre en su búsqueda por llegar a la plenitud propia
del zoon politikon, sobre esto expone
Enrico Berti: “La definición aristotélica de polis está más cerca de la definición hegeliana de «Estado
político», que indica un «todo», un entero, una totalidad. Por algo Hegel
tradujo el griego polis con Staat” (Berti, 2012, p. 23).
Las
reflexiones de Berti, al igual que las de Reeve y los demás autores citados,
sustentan la manera de proceder del ser humano en lo que respecta a la polis como una comunidad ético-política
que existe como una síntesis de otras formas menores de comunidad que no llevan
a cumplir con la naturaleza del hombre en su totalidad sino meramente suplen
con las necesidades básicas que nacen en el día a día.
3. La
noción de res publica en el medievo y
en Tomás de Aquino
La
baja Edad Media (1050 d. C.-1290 d. C.) es el contexto histórico en el cual el
pensamiento de Tomás de Aquino se desarrolla. Ahora bien, para iniciar la
reflexión de las nociones políticas del aquinate es requisito, primero, pensar
cómo el pensamiento político romano, centrado especialmente en las perspectivas
políticas de Marco Tulio Cicerón, marcó la pauta para el desenvolvimiento del
concepto de res publica. Este autor
romano permite pensar las bases teóricas del pensamiento político que prosiguió
de él[7], como expone Louise
Hodgson sobre este elemento propio de la vida política en comunidad:
Res publica no se refiere a 'la' o incluso 'una'
comunidad, excepto en la medida en que una res
publica pertenece a una comunidad y es administrada por una subsección
altamente politizada de esa comunidad que puede confundirse mucho sobre la
diferencia entre sus intereses y los de los asuntos cívicos confiados a su
administración por el bien común. Esto presagia la razón por la cual […] leer res publica literalmente como "lo
público" a menudo puede ser engañoso y por lo general debe evitarse:
diferentes partes de la misma comunidad tendrán diferentes perspectivas sobre
su res publica compartida (2017, pp.
4-5).
Ahora bien, para entrar en el estudio de la noción de res publica, Cicerón y Agustín de Hipona son los autores que más influyen en la línea de pensamiento de Tomás Aquino para la construcción de su propia noción de res publica[8]. En ese orden de ideas, inicialmente se expone la forma de entender este concepto por parte de Cicerón:
Así
pues, la cosa pública (república) es lo que pertenece al pueblo; pero pueblo no
es todo conjunto de hombres reunido de cualquier manera, sino el conjunto de
una multitud asociada por un mismo derecho que sirve a todos por igual. La causa originaria de esa
conjunción no es tanto la indigencia humana cuanto cierta como tendencia
asociativa natural de los hombres, pues el género humano no es de individuos
solitarios (Cicerón, Sobre la república,
I, 25, 39 y 26, 41).
Es
preciso aclarar algunas nociones básicas de lo que puede significar el concepto
“cosa”. Lo primero a denotar es que en la obra de Cicerón no hay nada que
explique qué entiende por cosa. Antes bien, se puede decir que, en el contexto
de la cultura latina, cosa puede ser entendida, por un lado, como un objeto y,
por el otro, como un cierto ejercicio[9]. De nuevo con el
análisis de la res publica y la ciudad, Cicerón construye una noción de res publica donde da las características
intrínsecas necesarias para la existencia de esta organización social y
política como es la necesidad de derecho y justicia dentro de una finalidad
moral.
Sentado
lo anterior, Agustín de Hipona toma un papel importante en la constitución del
pensamiento político con respecto a la organización social, en especial su
crítica a la noción de res publica
ciceroniana: “Gracias al giro que Agustín da a la definición ciceroniana de
república, solo la Ciudad de Dios puede denominarse como tal, pues únicamente
ella cumple cabalmente con las exigencias que debe satisfacer una colectividad
para considerarse república” (Sánchez, 2016, p. 228).
Agustín
de Hipona encuentra en el amor el fundamento de la unión y la convivencia entre
hombres (La ciudad de Dios, XIV, 28), de ahí que construye una crítica a las
nociones ciceronianas pues no considera como ciudad digna de ser habitada por
hombres a la simple agrupación de gente: “Cuando el hombre no se somete a Dios
¿qué justicia queda en él?, si el alma no está sometida a Dios, por ningún
derecho puede ella dominar el cuerpo ni la razón ni los vicios” (La ciudad
de Dios, XIX, 24). Este fundamento metafísico del amor constituye para él
una prioridad en la verdadera res publica,
por ello la concordia solo se da en el sometimiento y la aceptación de Dios y
la fe en las cuestiones de la res publica.
De
esta forma, Agustín de Hipona constituye una teoría política respecto a la
manera en que debe de entenderse la relación entre la sociedad y la religión,
más específicamente el discurso religioso basado en la teología cristiana, para
proceder de forma armoniosa con las monarquías existentes que buscaban mantener
su soberanía por encima de la ley de la Iglesia. El aquinate buscaba que la ley
divina (lex aeterna) fuera la
principal fuente de inspiración para aquel que se encarga de la legislación y
de este modo el orden social y político de la comunidad estuviera orientado y
fundamentado bajo la ética que resguarda los principios cristianos hacia Dios.
Tomás
de Aquino desarrolla en Comentario a la
Política de Aristóteles y Comentario a
la Ética de Aristóteles una clara identidad e influencia por el pensamiento
político aristotélico. Su forma de hacer filosofía y teología se sustenta en
las ideas del estagirita y esto lo evidencia a lo largo de ambos comentarios, y
en este caso la organización social es la noción aristotélica que toma y
plantea para su posterior aplicación en su propia época como se ve en La monarquía, al rey de Chipre.
Tomás
de Aquino inicia su Comentario a la Política
cuando dice: “La ciudad es lo principal en lo que puede referirse a las
comunidades humanas. Además, en las artes mecánicas, los todos constituidos por
las cosas que llegan al uso del hombre se ordenan a este como a su fin” (Pol.,
I, pref.). Esto lo escribe en el prólogo al Comentario, donde expone conclusiones
iniciales de Aristóteles bajo su propia perspectiva: “En esas comunidades, […]
la última es la comunidad de la ciudad, ordenada por suficiencia por sí de la
vida humana. De ahí que entre todas las comunidades humanas la ciudad es la más
perfecta” (Pol., I, pref.).
El
proceder tomista lleva a comentar parte por parte del texto de Aristóteles para
explicar la manera en que el estagirita construye su pensar ético-político:
“toda comunidad está constituida por algún bien, pero toda ciudad, como se verá,
es una comunidad, luego toda ciudad es instituida por algún bien” (Pol.,
I, 1). Tomás de Aquino trabaja uno a uno, de la misma forma que Aristóteles,
los componentes que constituyen la ciudad (en cuanto que cuerpo sociopolítico);
esta vez, claro está, no como la polis de Aristóteles, sino que fundamenta
su res publica bajo la influencia agustiniana de la crítica a Cicerón,
sin dejar de lado el pensamiento ciceroniano: “la comunidad perfecta será la
que se ordene a que el hombre posea con suficiencia lo necesario para vivir,
tal comunidad es la ciudad” (Pol., I, 1).
Todo
este estudio por parte de Tomás de Aquino respecto al pensamiento
ético-político de Aristóteles en sus comentarios luego se ve reflejado en La monarquía, al rey de Chipre, donde
expone la filosofía aristotélica bajo su propia línea de pensamiento:
El
hombre tiene algún fin al que se ordena toda su vida y su acción […] pero
resulta que el hombre se dirige a tal fin de modos diversos, cosa que la misma
diversidad de las inclinaciones y acciones humanas nos muestra, luego el hombre
necesita alguien que lo dirija a su fin […] Y si en verdad le conviniera al
hombre vivir individualmente […] no necesitaría de nadie que lo dirigiera a su
fin […] pero corresponde a la naturaleza del hombre ser un animal sociable y
político que vive en sociedad, más aún que el resto de los animales, cosa que
nos revela su misma necesidad natural […] porque un solo hombre por sí mismo no
puede bastarse en su existencia. Luego el hombre tiene como natural el vivir en
una sociedad de muchos miembros (Tomás de Aquino, La monarquía, al rey de Chipre, pp. 673-674).
Para el aquinate, el pensamiento aristotélico constituye una fuente de inspiración que, en conjugación con la Ley divina y las virtudes cristianas, las personas tienen el deber de seguir para conseguir la plenitud de estar en el goce de Dios:
si la ley se estatuye rectamente con relación a estos fines se dice que es una ley recta. De las demás que son leyes sin examen […] o sin reflexión o schedos, dictamen improvisado […] por eso puede llamarse ley sin previsión (o aposchediasmenos), que carece de la debida providencia (Eth., V, 2).
Esta
fuerte influencia viene derivada de las traducciones al latín de los textos Política y Ética, los cuales sirvieron de base para el trabajo de estudio y
comentario a ambos textos. Tomás de Aquino, presenta su noción de res publica en pocos documentos, sin
embargo, se puede encontrar la forma en la que expone este concepto, y al
hacerlo evidencia el fuerte impacto que el pensamiento ético-político de
Aristóteles genera en su proceder teórico, ejemplo de esto es la exposición que
hace el aquinate del mejor régimen:
Hay
que decir: Para la buena constitución del poder supremo en una ciudad o nación
es preciso mirar a dos cosas: la primera, que todos tengan alguna parte en el
ejercicio del poder, pues por ahí se logra mejor la paz del pueblo, y que todos
amen esa constitución y la guarden, como se dice en II Polit. La segunda mira a la especie de régimen y a la forma
constitucional del poder supremo. De la cual enumera el Filósofo, en III Polit., varias especies; pero las
principales son la monarquía, en la cual es uno el depositario del poder, y la
aristocracia, en la que son algunos pocos.
La
mejor constitución en una ciudad o nación es aquella en que uno es el
depositario del poder y tiene la presidencia sobre todos, de tal suerte que
algunos participen de ese poder y, sin embargo, ese poder sea de todos, en
cuanto que todos pueden ser elegidos y todos toman parte en la elección. Tal es
la buena constitución política, en la que se juntan la monarquía ―por cuanto es
uno el que preside a toda la nación―, la aristocracia ―porque son muchos los
que participan en el ejercicio del poder― y la democracia, que es el poder del
pueblo, por cuanto estos que ejercen el poder pueden ser elegidos del pueblo y
es el pueblo quien los elige. Tal fue la constitución establecida por la ley
divina (Sum., I-II, q. 105, a. 1).
El trabajo alrededor de los elementos que constituyen la res pública representa para Tomás de Aquino un trabajo de constante conciencia de la ley superior a la cual el hombre, en virtud de creación divina, siempre debe de tener como referente a la hora de proceder en los asuntos humanos. Es decir, para el aquinate articular la vida espiritual cristiana con los asuntos humanos mundanos es un requisito que debe reflejarse en las dimensiones política, ética y social de la res publica que sea digna de llamarse de esta forma:
Ahora
bien, el hombre se halla colocado entre las cosas de este mundo y los bienes
espirituales, en los que consiste la eterna bienaventuranza, de tal modo que
cuanto más se adhiera a uno de ellos, tanto más se aparta del otro, y
recíprocamente. Por lo tanto, el que totalmente se apega y adhiere a las cosas
de este mundo, poniendo en ellas su fin y teniéndolas como normas y reglas de
sus obras, se aparta del todo de los bienes espirituales. Tal desorden se
rectifica mediante los mandamientos (Sum.,
I-II, q. 108, a. 4).
La
noción de res publica se presenta,
desde Tomas de Aquino, como parte de las cosas del mundo: “El hombre es
asistido por la sociedad política, de la cual es parte no sólo con
relación a lo corporal […] sino también en relación con las morales” (Eth.,
I, 1). Así todo, fuera de tener un carácter anodino por su cualidad terrenal,
él es consciente de la importante trascendencia que juega la organización
ético-política y social que se entreteje en los distintos escalones de la
jerarquía que se produce en el ordenamiento de las personas en una comunidad y,
en esta medida, encuentra que el disponer de los distintos elementos que
estructuran la res publica permite que la Providencia divina sea una
posibilidad para todos en su goce sagrado:
Hay
que hacer la consideración previa de que gobernar consiste en conducir lo que
es gobernado a su debido fin. Así, se dice que una nave es gobernada mientras
es conducida ilesa al puerto, mediante la pericia del piloto por un itinerario
normal. Luego si algo se ve ordenado a un fin exterior a sí mismo, como la nave
al puerto, corresponderá a la tarea del gobierno no solamente conservar la cosa
ilesa, sino incluso conducirla después hasta su fin. Si por el contrario
hubiese algo cuyo fin no estuviera fuera de ello mismo, la tarea del gobernador
consistiría únicamente en conservar aquella cosa ilesa y perfecta (Tomás de
Aquino, La monarquía, pp. 69-70).
Con
la anterior cita, el aquinate expone en una metáfora su línea de pensamiento en
relación a la res publica, la cual no
está exenta de la teoría ético-política aristotélica ni de la disposición
aristotélica del mundo que compone la comunidad política, que le permite llegar
a la misma conclusión que el estagirita: “parece, pues, que el fin último de la
multitud reunida en sociedad consiste en vivir virtuosamente […] la vida
correcta es, pues, la que se lleva según la virtud, luego la vida virtuosa
constituye el fin de la sociedad humana” (Tomás de Aquino, La monarquía, p. 71). La visión de mundo tomista permite situar el
régimen divino con todo lo que corresponde de acuerdo con la visión cristiana
de mundo, la cual se fundamenta en las sagradas escrituras como el modelo a
corresponder que debe siempre ser seguido en la estructuración de costumbres,
formas de vida y de existencia.
Estudios
respecto a esta noción de organización social en Tomás de Aquino pueden ayudar
a dilucidar cómo entender esta noción de orden y comunidad ético-política de
ciudadanos conformados por casas y vecindarios que viven en conjunto en busca
del bien común, al ser este último la virtud, en el pensamiento tomista[10].
Se
puede encontrar inicialmente un análisis en el estudio preliminar de la obra
por parte de Laureano Robles y Ángel Chueca, donde se exponen las influencias
de Tomás de Aquino: “El pensamiento político de Tomás de Aquino está inspirado
en Aristóteles y San Agustín. La síntesis de las dos forja su pensamiento e
ideología” (Chueca y Robles, 1989, p. XXXV).
En
continuación con lo anterior, es pertinente esta profundización en la relación
entre los sistemas de organización social expuestos por Aristóteles y Agustín
para poder entender el proceso que atraviesa el pensamiento tomista. Su postura
ético-política recalca, entonces, dos líneas de pensamiento dominantes en su
construcción de conceptos: “Aquino es primero un cristiano, y su aristotelismo
es un aristotelismo cristiano […] la vida política fue corrompida […] y el
Estado era una institución coercitiva diseñada para mantener un mínimo de orden
en un mundo pecaminoso” (Sigmund, 1993, p. 218). Tomas de Aquino, toma gran
parte de autores anteriores a él para intentar posicionarse como la síntesis de
un nuevo pensamiento derivado de este estudio: “Desde una posición ontológica,
Tomás de Aquino definió la res publica
como la forma, mientras que el grupo de hombres representados en este contexto
es la materia” (Marey, 2016, p. 170).
Esta
noción de res publica es, entonces,
un resultado de un complejo análisis de la historia de la filosofía hasta ese
momento, por parte de Tomás de Aquino, y una reinterpretación de dichos
postulados bajo la mirada del mismo aquinate que busca responder a la
interpretación dominante de res publica
de su época, momento de la historia en el cual se entendía desde una
perspectiva diferente la idea de la res
publica.
Al
analizarse la forma en la que se entiende la res publica en la época de Tomás de Aquino es posible el pensar una
articulación de la interpretación que él propone con otros elementos propios
del Medioevo. Cuando se piensa en la metáfora corporatista[11]
que en aquella época se entendía como parte de lo que se conoce como metáfora
política[12], se hace referencia
a que:
La res publica es un cuerpo (escribía John
of Salisbury, uno de los grandes artífices de la difusión medieval de la
metáfora «corporatista») y como partes de un cuerpo viviente deben ser
entendidas las articulaciones institucionales de la comunidad política, cuya
cabeza corresponde al príncipe, el corazón a sus consejeros, a los órganos de
los sentidos los jueces, y así sucesivamente (Costa, 2007, p. 40).
Ambas
nociones, metáfora corporatista y metáfora política, dan paso a construir una
relación entre las líneas de pensamiento (Tomás y el resto del mundo Medieval)
dando como resultado una visión de la res
publica tomista complementada con la mirada de la metáfora corporatista, de
modo que la teología aporte a la jerarquía que se construye en la metáfora de
Juan de Salisbury. No obstante, no es solamente la metáfora política
corporatista la que permite darle una nueva mirada a la noción tomista de res publica. También a través de la
metáfora de la verticalidad viene corroborada la relación (analógica) entre la
soberanía terrenal y la soberanía celeste, reforzando el carácter sagrado del
poder.
Al
entrelazar los conceptos de Tomás de Aquino con los de la metáfora política
corporativista[13] es válido analizar
cómo la tradición política hasta ese momento siempre recurrió a esta metáfora
con el cuerpo para referirse a la manera de ordenar la comunidad[14]. Esta comunidad
articulada desde la metáfora corporatista y el pensamiento de Tomás de Aquino
relaciona los conceptos de urbe, civitas, res publica y, finalmente, la civitas
dei. En estos cuatro conceptos, bajo la mirada de la metáfora, se ubica la urbe como el concepto que posee menor
carácter de perfección divina, situándose, en el cuarto lugar, la civitas dei como el último estadio que
una organización humana puede alcanzar, en el primer lugar. Esto da paso a
localizar, en segundo lugar, la civitas
y en tercer lugar la res publica.
Esta distinción entre el segundo y tercer puesto radica, como la metáfora misma,
en que, si bien la civitas es una
parte fundamental de la organización política, es la res publica, en calidad
de ente político principal, la que articula todas las extremidades del cuerpo
político.
La
res publica, bajo la mirada expuesta,
es un concepto que subordina las nociones de urb y civitas, de ahí la
importancia de Tomás de Aquino de profundizar en el orden ético al que deben de
estar dirigidas las normas en la organización política. La res publica se entiende, entonces, como un cuerpo ético-político
articulado con distintas partes que lo constituyen para estar organizado de
manera orgánica en una sola dirección, la cual es el goce divino, esto es,
Dios. Este último, se ubica como sucesor de la res publica y, en ese orden de ideas, todo lo que compone y
organiza la res publica y, de la mano
de la visión cristiana de mundo, permite la aproximación a la divinidad y a la
vida plena del otro mundo.
El
resultado de procesar ambas perspectivas, la aristotélica y la agustiniana,
lleva a Tomás de Aquino a relacionar los conceptos polis y res publica de
forma similar, pero esto no se debe prestar para una lectura inmediata que
lleve a suponer un simple matizar de conceptos (de un lado, Aristóteles con polis, y, por otro, Tomás de Aquino y res publica) donde se concluya,
erróneamente, que ambos autores reducen su discurso respecto a sus conceptos de
comunidades a ciudad o a Estado. Ahora bien, la pregunta sobre qué queda en el
sistema filosófico de Aquino respecto a la organización política y social de
forma minuciosa y detallada prevalece; no es únicamente suponer una
reinterpretación de conceptos, es tener conciencia de qué tanto hay del
pensamiento de un autor en otro.
4. Un
diálogo entre el concepto aristotélico de polis
y la res publica tomista
Es
posible evidenciar una fuerte apropiación del pensamiento perteneciente a
Aristóteles en múltiples de los postulados filosóficos de Tomás de Aquino y su
obra; lo anterior, más que una hipótesis es una afirmación que se sustenta en
toda la bibliografía a la cual se hizo referencia, literatura que, como es
posible comprobar, demuestra de forma clara y concisa la manera en que Tomás de
Aquino lee, piensa, contextualiza y recrea, a partir de su propio contexto, la
obra aristotélica[15].
Así
dicho, el presente apartado se presenta como la síntesis de estas dos formas de
reflexión, de modo que quede evidenciada la manera en la cual estas dos líneas
de pensamiento forman en sí mismas una respuesta de un autor a otro, es decir,
cómo Tomás de Aquino toma el pensamiento de Aristóteles, matiza los postulados
con su contexto para producir nuevo conocimiento, tanto para la época en la que
vive como para el aristotelismo[16], de modo que quede,
al menos en lo que respecta al concepto de res
publica, claridad en la manera en que hay una correspondencia entre lo
postulado por Aristóteles y lo retomado por Tomás de Aquino.
Ahora
bien, al partir de lo escrito por Tomás Calvo, el aquinate se esforzó por
presentar un sistema filosófico acorde con las creencias cristianas al asumir
en dicho sistema conceptos fundamentales del aristotelismo dando fomento a la
imagen aristotélica del universo[17]. De esta manera, se
toma por acertado el decir que la res
publica tiene una fuerte relación, por no decir que una influencia directa
con el trabajo expuesto por Aristóteles en sus escritos ético-políticos; en
otras palabras, el concepto de res
publica puede ser tomado como otro de esos conceptos que Tomás de Aquino
estructura desde sus cimientos al partir del estagirita y su polis para ser matizado a partir de su
contexto y constituir su teoría ético-política: “Para Tomás, no sólo la
sociedad sino también el Estado […] surgen de la naturaleza y no de una
convención o de un contrato. Esto es precisamente lo que sostiene Aristóteles,
al seguir a Platón contra los sofistas” (Cappelletti, 1987, p. 202).
Los
postulados de Tomás de Aquino respecto a su pensamiento político igualmente se
deslizan entre el de Agustín de Hipona y su propio contexto, pues algunos
puntos de su teoría ético- política se vinculan fuertemente con el pensamiento
agustiniano, aun sin dejar de lado siempre sus argumentos reforzados por el
pensamiento aristotélico.
Así
pues, se encuentra la diferencia principal entre estos dos conceptos. La forma
en la que Tomás de Aquino aporta una finalidad por encima de la vida virtuosa,
la consecución de Dios, es la diferencia entre su pensamiento y el de
Aristóteles puesto que, con esta interpretación propia, articula al cuerpo
político de la res publica con la
búsqueda de dicho fin supremo dado por Dios para ser alcanzado por el hombre y
así lograr la eternidad; distanciándose del estagirita, quien consideró la vida
virtuosa como el fin último de la polis
sin buscar una vida más allá de la muerte.
La
forma en la que Tomas de Aquino estructura su pensamiento ético-político, a
partir de la visión cristiana de mundo fundamentada en la obra de Aristóteles,
le permite entrar en contacto con una apuesta para su época en relación con la
forma en la cual se entendían las relaciones sociales entre distintos actores
del cuerpo social y político de la res
publica. El estagirita se vuelve, entonces, un filósofo al cual Tomás de
Aquino se aproxima y se distancia de forma simultánea de manera que le sea
posible una articulación apropiada del cristianismo con su contexto medieval al
matizar las ideas de Aristóteles[18]; las diferencias
existentes entre la doctrina tomista y el pensamiento de Aristóteles radican en
los aportes del aquinate al pensamiento aristotélico desde la visión cristiana
y desde el contexto del Medioevo, dándole a los conceptos aristotélicos un
supra nivel en el cual Tomás de Aquino ubica a Dios, a la Trinidad y a la vida
eterna del goce divino[19].
Es
posible, entonces, afirmar la secuencia que existe entre el pensamiento
aristotélico, en relación con lo que respecta a la polis, con la forma en que Tomás de Aquino piensa la res publica, lo cual permite considerar
el pensamiento tomista como un escaño en la jerarquía de pensamiento que se
construye a lo largo de la historia de la filosofía, específicamente de la
filosofía política, donde un autor retoma los fundamentos conceptuales de otro
para aportar, desde su experiencia de época y de visión de mundo, a una
tradición filosófica en particular: “En este sentido hay que tener en cuenta el
modo en que las tesis aristotélicas están presentes en las obras de Santo
Tomás. Se trata a veces de una presencia directa y a veces sólo de una
presencia oblicua” (Belmonte, 2010, p. 277).
Con
lo dicho se puede, entonces, afirmar la forma en la cual los dos conceptos se
relacionan y se diferencian, esto es, la manera en la cual el concepto de res publica al contener en su sentido
las bases aristotélicas posee las mismas características que la polis; no obstante, a la vez que posee
este sentido, el concepto tomista tiene la capacidad de estar más allá de los
límites presentes en el concepto de Aristóteles, esto último en parte por los
cambios que corresponden a la época en la que cada autor vive, lo cual agota la
interpretación del estagirita[20] y requiere un
repensar sobre los conceptos que este último plantea para expandir los límites
de la filosofía aristotélica más allá de lo dicho por el autor griego, lo cual
permite al concepto del aquinate obtener el pensamiento aristotélico y ampliar
sus límites al sentido que requiere el Medioevo[21].
Esto último lo logra, gracias al matizar derivado de la convergencia de
filosofías distintas a la del estagirita.
Este
artículo se fundamentó en la búsqueda de unos puntos en común y de distancia
entre las propuestas ético-políticas, las cuales se encuentran contenidas en
los conceptos de polis y de res publica de cada autor
respectivamente, de modo que fuese posible dilucidar la forma en la que se
constituye una macroestructura de pensamiento entre estos dos filósofos. Los
tres acápites expuestos demuestran la manera en la cual esta macroestructura se
construye entre estas dos etapas de la historia de la filosofía; se concluye
que Tomás de Aquino es la síntesis medieval de un grupo de autores anteriores a
él y con los cuales posee, aunque no en la misma medida que con Aristóteles,
puntos en común que aportan a la teoría ético-política que él organiza.
Por
un lado, Aristóteles se configura como la piedra angular en la visión de mundo
tomista. Los postulados y conceptos del estagirita no solo complementan, sino
que articulan y nutren de un sentido básico la forma tomista de ver el mundo,
sin embargo, los demás pensadores, Cicerón y Agustín de Hipona especialmente,
también forman parte de esta visión de mundo.
Por
otro lado, Tomás de Aquino tiene una forma particular de formar su teoría
ético-política. Para el aquinate la asimilación del pensamiento aristotélico a
partir de una síntesis de pensamientos, al tener en cuenta la participación de
otros autores secundarios, le permite una coyuntura filosófica que abre un
espacio a un pensamiento propio. La manera adecuada de pensar su mundo es por
medio de una síntesis del pensamiento anterior a él, siendo consciente de la
historia que lo precede. Esto último, le permite pensar su realidad, su
contexto histórico desde una mirada filosófica amplia y de panorama completo,
se puede pensar a Tomás de Aquino como un historiador de la filosofía.
Se
puede decir, a modo de síntesis, que las similitudes entre ambos autores son
múltiples y recurrentes; el aristotelismo, tanto en lo ético-político como en
otras dimensiones del pensamiento tomista, es evidente y no es negado por el
aquinate, por el contrario, sus comentarios a las obras de Aristóteles
refuerzan la influencia que este autor griego tuvo en su forma de entender la
realidad por parte de Tomás de Aquino. Pero la mejor manera de remarcar dichas
similitudes es al expresar las diferencias entre ambos pensadores, con lo cual
se evidencia que el concepto de res
publica busca constantemente una experiencia religiosa que se encuentra
expresada en clave cristiana; es decir, para Tomás de Aquino todo el
pensamiento aristotélico carece de algo, ese algo es la dimensión plena y
realizativa de la vida en y con Dios.
La
diferencia, a nivel general, entre Aristóteles y Tomás de Aquino se encuentra
en la relación existente con lo divino, en el caso de Tomas de Aquino el Dios
judeocristiano, y para Aristóteles el panteón griego, lo que da acceso a Tomás
de Aquino a una mirada distinta a la perspectiva aristotélica, y aporta en la
medida en que interpreta y cristianiza los conceptos y principios de
Aristóteles; y es en ese punto, donde se separa de Aristóteles.
La
distancia entre la res publica y la polis, a nivel especifico, radica,
primero, en el fin último que se encuentra en las comunidades políticas, siendo
la tomista poseedora de una amplitud mayor que la de Aristóteles; segundo, en
la forma de gobierno perfecta, en este punto se encuentra en común que ambos
autores alegan, de alguna manera, una mezcla de formas de gobierno, donde se
encuentren las virtudes de los regímenes que ellos exponen; sin embargo, para
Tomás de Aquino el sacerdocio y el papado juegan un papel en la gobernanza de
la comunidad. Tercero; la res publica
tomista responde a la Ley divina, que es la supervisora de la ley de la tierra
y sin la cual no puede ser pensado el orden en la comunidad; finalmente, Tomás
de Aquino encuentra en la Iglesia una reguladora constante de las relaciones entre
los ciudadanos[22], esta institución
legitima la existencia de una comunidad tanto en lo ético como lo político.
Finalmente,
las relaciones entre ambos autores se encuentran en la medida en que la polis de Aristóteles, con todos sus
postulados y fundamentos, son el punto de partida para Tomás de Aquino, quien
expande dichos principios y conceptos en la búsqueda de pensar su realidad.
Así, la macroestructura que existe entre ambos autores se articula de forma
directa, dando una dialéctica de tesis, antítesis y síntesis que permite la
expansión de Aristóteles y el aristotelismo que se evidencia, en el caso de la
perspectiva ético-política que se encuentra en la res publica, de manera innegable y constante en el pensamiento que
postula Tomás.
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…………………………………………………………….
Fecha de aceptación: 3 de julio de 2019
Forma de citar (APA): Almeyda-Sarmiento,
J. (2020). Aristóteles y Tomás de Aquino: un análisis en torno a la polis
y la res publica. Revista
Filosofía UIS, 19(1), https://doi.org/10.18273/revfil.v19n1-2020011
Forma de citar (Harvard): Almeyda-Sarmiento,
J. (2020). Aristóteles y Tomás de Aquino: un análisis en torno a la polis
y la res publica. Revista
Filosofía UIS, 19(1), 35-58.
[1] Colombiano. Profesional en Filosofía de la Universidad Industrial de Santander, Colombia.
Correo electrónico: juanalmeyda96@gmail.com; juan.almeyda1@correo.uis.edu.co
ORCID iD: orcid.org/0000-0002-6463-6388
[2] El presente
artículo es resultado del proceso de investigación llevado a cabo durante mi
trabajo de grado en filosofía en la Universidad Industrial de Santander, tesis
que fue dirigida por el Prof. Dr. Dr. Andrés Botero Bernal.
[3] Véase Gallego, 2006, p. 157.
[4] Toda referencia que no se encuentre en castellano es traducción propia.
[5] Véase Gallego, 1996.
[6] Debe tenerse en cuenta que Aristóteles toma este análisis sobre los
regímenes políticos de su maestro Platón. En Política se encuentran
estos regímenes explicados, pero realmente la descripción del estagirita viene
derivada directamente del trabajo realizado por Platón en Las Leyes.
Sobre esto ver el pie de página de la traducción de Política, de la editorial Gredos (cfr.
García, 1998, p. 171).
[7] Véase Sellers, 2009.
[8] Véase Woldring, 1999.
[9] Véase Sánchez, 2016.
[10] Véase Meyer,
1944.
[11] Véase Juan de Salisbury, 1984.
[12] Véase Briguglia, 1999.
[13] Véase Rigotti, 1989.
[14] Véase Canning, 1980.
[15] Véase Grabmann, 1930.
[16] Véase Copleston, 1960.
[17] Véase Calvo, 2008.
[18] Véase Forment, 2010.
[19] Véase Hood, 2002.
[20] Véase Keys, 2006.
[21] Véase Martínez,
1992.
[22] Véase Miethke,
1996.