La Voluntad de
Vida como Potentia en Enrique Dussel
The Will of Life as Potentia in Enrique Dussel
Resumen
Enrique
Dussel es el filósofo latinoamericano que más se ha
atrevido a pensar el poder político como potentia,
como poder indeterminado, que nace de la voluntad de vida y
determina la potestas desde su
exigencia vital. Este hecho brota de su crítica al poder fetichizado postulado
por la modernidad y de la lectura de las tesis voluntaristas de Schopenhauer y
Nietzsche que ayudan a vislumbrar la gramática propia de la voluntad como
potencia creadora de la potestas que
pone de mediaciones para vida.
Palabras clave
Potentia, potestas, voluntad de vida, modernidad, hiperpotentia, plebs.
Abstract
Enrique Dussel is the Latin American philosopher who has dared to think political power as potentia, as an indeterminate power, which is born of the will to life and determines the potestas from its vital demand. This fact stems from his criticism of the fetishized power postulated by modernity and the reading of the voluntarist theses of Schopenhauer and Nietzsche that help to glimpse the grammar of the will as the creative power of the potestas that mediations for life.
Keywords
Potentia, potestas,
will of life, modernity, hyperpotentia, plebs.
La Voluntad de
Vida como Potentia en Enrique Dussel
1. Introducción
Una de las
preocupaciones centrales, que Enrique Dussel
encuentra en el panorama político moderno y actual, es que el poder ha sido
interpretado esencialmente como dominación sobre el Otro, tanto en la teoría
como en la práctica política. Para el pensador latinoamericano, grandes
reducciones y falacias, como la antropología negativa, el solipsismo, la
centralidad el mundo de la vida en la razón, han llevado a la fetichización del poder político.
Para dar cuenta
de este proceso, Dussel hace uso de la crítica
histórica para ver que la modernidad no comienza, como ha pretendido el
discurso hegemónico europeo, con el siglo XVII (esto es más bien una segunda
modernidad), sino con el descubrimiento de América en 1492 (primera modernidad)
en donde particularmente España, sitiada por el mundo árabe, se encontraba económica
y culturalmente en la periferia europea. Por tanto, tras la aparición del
continente de las Indias, nuevas dinámicas no solo teóricas sino prácticas
comenzaron a forjarse: al encontrarse con comunidades con menor defensa militar
y con la ayuda del hierro y del caballo europeo, comenzó a dominar militar,
política, económica, cultural y religiosamente estas tierras. Dicho proceso,
afirma el filósofo latinoamericano de la liberación, transformó la condición
del ego cogito —presupuesto teórico de la modernidad— en
un ego conquiro como acontecimiento
real de la concepción del poder como dominación sobre Otros. Por tanto, Europa,
en cabeza de España y posteriormente Portugal, presentó este
“ser-señor-dominador” como la visión política por excelencia que terminó
“colonizando el mundo de la vida”[2]:
La
"Conquista" es un proceso militar, práctico, violento que incluye
dialécticamente al Otro como "lo Mismo". El Otro, en su distinción,
es negado como Otro y es obligado, subsumido, alienado a incorporarse a la
Totalidad dominadora como cosa, como instrumento, como oprimido, como
"encomendado", como "asalariado" (en las futuras
haciendas), o como africano esclavo (en los ingenios de azúcar u otros
productos tropicales). La subjetividad del “Conquistador", por su parte,
se fue constituyendo, desplegando lentamente en la praxis (Dussel,
1994, pp. 41-42).
Lo que dice Dussel en resumidas cuentas es que la modernidad tuvo que
echar mano de aquellos instrumentos teóricos que justificaran estos procesos de
expansión y dominación. Sin embargo, en el centro mismo de estas experiencias
aparecieron posturas paradigmáticas que dieren cuenta de los desmanes del poder
como fetichización. Tal es el caso de Antonio
Montesinos, Bartolomé de las Casas, Francisco de Victoria, entre otros, quienes
intentaron posturas críticas que cuestionaron la hegemonía dominadora vigente
de la época y sus presupuestos teóricos.
Dussel considera que
la fetichización del poder generó que teóricamente lo
político perdiera el horizonte de su fundamento en las dinámicas vitales del
ser humano (potentia) y, como consecuencia, se reflexionara
solo desde el poder constitutivo (potestas) y
sus partes con el riesgo de sobredimensionarlas al considerarlas como únicas y
esenciales: la política como acción estratégica (Maquiavelo), como teleología
instrumental; medio-fin (EE.UU.), competencia amigo-enemigo (Schmitt);
hegemonía (Gramsci); consenso discursivo como
negociación de acuerdos para superar conflictos (Habermas);
súper estructura de lo económico (cierto marxismo estándar que elimina lo
político)[3]; independencia de lo económico (economicismo
anti-político de la posición liberal); referencia al Estado (Foucault);
afirmación-negación de principios normativos (Apel, Rorty, Laclau), etc.
Lo que está de
fondo por una parte es el olvido de la complejidad del campo[4] político en el que intervienen[5] sujetos
(actores) singulares (pero a la vez intersubjetivos) —con “voluntad y con
un cierto poder” (Dussel, 2006, p. 16)— en sistemas e
instituciones; pero por otro, la falta de considerar suficientemente el
horizonte ontológico que contiene la vida humana y que expresa el determinante
fundamental y la “última instancia de todas las instancias o campos” (Dussel, 2009a, p. 33) de lo que es la política. Por ende,
el interés de Dussel consiste en propiciar un
despliegue arquitectónico de lo político que se abra a una complejidad
necesaria, mínima pero suficiente (2009a, p. 37), para construir categorías,
niveles, esferas, campos, sistemas, entre otros, que mapeen críticamente la política
desde los contextos donde se ha formado y se proyecte como servicio a
la humanidad y no como dominación.
Esta postura
crítica de Dussel recoge experiencia política
latinoamericana en sus luchas por su liberación (unas veces con éxito y otras
no) en donde el poder se reclama sobre la comunidad-pueblo y no solo sobre un
individuo (el representante). Esto ha exigido resignificar
y cargar de un nuevo sentido semántico los conceptos de los que se ha valido el
poder fetichizado[6] en torno a la teoría política y
desplegarlos críticamente para la construcción de un nuevo orden (una nueva
hegemonía) con mayor pretensión de verdad, bondad y justicia universal.
El proyecto dusselniano implica una comprensión positiva de poder
político[7] a diferencia de la tendencia moderna que
propició su teorización desde la defectividad (como
dominación sobre otros). Dicha tendencia estaría sujeta a la
desconexión con el fundamento, es decir, del pueblo, como sede original del
poder. Si no se arriesga a una interpretación positiva del poder, el noble
oficio de la política, afirma Dussel
(2013, p. 135), pierde su pretensión de honestidad y justicia, pues: “¿Quién
desearía comprometerse a una responsabilidad política si es intrínsecamente
perversa, corrupta, un verdadero pacto fáustico con el diablo como llega a
expresarlo Weber?” (Dussel, 2009a, p. 24). La
política contemporánea requiere con urgencia una posición distinta en donde
el servicio, la efectividad institucional,
la representatividad soberana de un pueblo estén ligadas a una
ética que nazca del compromiso de la vida y promotora de la misma.
Para lograr su
cometido categorial, Dussel hace el ejercicio
metodológico de descubrir aquellos elementos que son generadores primarios
frente aquellos que son disyuntivos o segundos, por eso expone el término potentia como generador de la potestas o, en otras palabras, como contenido
material que condiciona el contenido formal de la política. También recurre a
la comprensión crítica de las categorías de “totalidad” y “exterioridad” para ver
de manera especial cómo opera la potentia en
un todo constituido.
2. La Voluntad de Vida
como Potentia creadora de la Potestas
Dussel entiende que
el poder implica un análisis ontológico. Sabe muy bien que la comprensión
defectiva del poder tiene como condición una determinada comprensión del ser
que se ha extendido y ha penetrado la interpretación política, sobre todo,
moderna. Su crítica le lleva a condensar los aportes schopenhauerianos
y nietzscheanos en su postulación del poder como voluntad de vida.
La primera gran
crítica que se puede demostrar es la tendencia occidental a comprender el “ser
como algo meramente sabido” (según la exposición de Parménides[8]) que queda reductivamente en los parámetros
del lenguaje[9] y
de la razón, como lo ha expuesto Nietzsche en el corpus de sus obras, pues la
metafísica occidental del “ser” eclipsó el mundo de la vida, del sentir, de la
voluntad y del devenir, potenciando, por el contrario, el reinado de la moral
sobre la vida, las lecturas lineales de la historia, la lógica binaria, la
decadencia, etc.:
Los
filósofos creen que honran algo cuando lo sacan de la historia, cuando lo
conciben desde la óptica de lo eterno, cuando lo convierten en momia. Todo lo
que han estado utilizando desde hace miles de años no son más que momias
conceptuales; nada real ha salido con vida de sus manos. Cuando esos idólatras
honran algo, lo matan y lo disecan […] Para ellos, la muerte, el cambio, la
vejez, al igual que la fecundación y el desarrollo constituyen objeciones, e
incluso refutaciones. Lo que es, no deviene; lo que deviene no es […] pero como
no pueden apoderarse de lo que es, tratan de explicar por qué se les resiste
[…] los sentidos (Nietzsche, 2007, p. 29).
Nietzsche hace
volver a las intuiciones de Heráclito[10] con la idea de cambio, movimiento,
impulso, esfuerzo, y hace pensar que “el ser se resiste
conceptualmente” (como algo meramente sabido) y más bien obliga a
otras formas de aprehensión de dicha realidad. Para “el loco de Torino”
el ser es algo más bien querido (sentido) en
sí mismo por la voluntad de poder.
Por otra parte,
Dussel se apoya también en Schopenhauer quien habló
de la “la voluntad de vivir” que reina en la realidad circundante y considera
que a dicha afirmación le hace falta una clarificación: “el que quiere es un
viviente que tiene una inmediata-experiencia de sí y solo cuando hay vida puede
encontrarse “su querer” o mejor, su “voluntad de vivir”, por eso es más exacto
decir “voluntad de vida” (2009a, p. 48).
El
reconocimiento del cuerpo, primeramente, como la “más alta manifestación” de
dicha voluntad de vivir (Schopenhauer) o como la noción más sorprendente[11] y sensata (Nietzsche) es el lugar común
de diálogo con Dussel. Es un cuerpo “viviente”,
material, el que quiere el aumento y el desarrollo de la vida, pero él no es
solamente ocasión de demandas (necesidades básicas para la existencia), sino
que además en cada cosa —como se profundizará— y en sí mismo, tiende a una
“profunda realización”[12] (Dussel, 2009a,
p. 49). Por tanto, el cuerpo no solo sería una noción desde la cual se podrían
replantear y construir los contenidos materiales de la ética y de la política,
sino una comprensión más elevada y completa del ser. Nietzsche, al
respecto, dice:
El
cuerpo humano en el que repercute, siempre, vivo y vivaz, el pasado más remoto
y más próximo de todo el devenir orgánico, por encima y por fuera del cual
parece recorrer un prodigioso e inaudito rio: el cuerpo es la noción más
sorprendente que la antigua “alma” (2008, p. 437).
Schopenhauer
postula que la mayor objetivación de la voluntad se da en corporalidad, pero
enriquecida por la exposición nietzscheana, esta realidad física (espacial y
temporal) de la voluntad de un viviente que quiere vivir lleva a mirar que el
cuerpo expresa el poder como una consecuencia ni un agregado[13], sino que es algo constitutivo (vital); es
decir, es la fuerza-potentia de la misma voluntad que
“abre el ámbito de todo lo querido desde un por-sí-mismo como el que maneja y
controla lo que pone y en cuanto quiere ponerlo desde su soberanía, su
ser-señor, su Poder-poner” (Dussel, 2009a, p. 51). Posiblemente
esta descripción, es un intento desde la gramática de la voluntad (desde el
filósofo de Danzig y Nietzsche) por responder someramente a la inquietud misma
que Spinoza (2013) presentaba en el escolio I de la proposición II, de la
tercera parte de su Ética: “qué es lo que puede un cuerpo”. Los
elementos expuestos hasta aquí muestran que lo que puede es precisamente eso: “poner”
desde su condición vital. Se puede afirmar con Dussel
que la “esencia del poder es la voluntad, pero la esencia de la voluntad es la
vida” (2009a, p. 47) y la vida se manifiesta en un cuerpo. El que quiera y
pueda un cuerpo[14] viviente, es una condición indispensable
del modo propio como opera su potencia:
La
voluntad sin su poder no obraría, nada podría hacer. El poder sin las
posibilidades, los entes-mediaciones queridos y puestos en la existencia como
“condición” de su propia realización, no podrían ejercerse. Sería un poder
vacío, sin poder contar con nada para operar. Los entes-valiosos son las
condiciones de realización de la propia vida, de la voluntad y del poder
(2009a, p. 51).
Nietzsche
presentaba la voluntad de poder como la condición esencial de
cada ente. Dicho poder de la voluntad se ejercía ordenando
(creando) la realidad a la medida de su exigencia existencial (dionisiaca). Lo
puesto de manera creativa se hace portador de valor desde la voluntad que tiene
fuerza de jerarquizar mediaciones posibles como expresión de la misma vida.
Para Dussel, la voluntad “es la potencia que se potencia como
poder” (2009a, p. 46) de instaurar entes que comportan valor
puestos desde sí y solo tienen razón de ser si sirven a la voluntad de vida, de
lo contrario, la misma potencia de la voluntad puede suprimirlos e instaurar
otros o puede modificar lo que ha perdido valor vital.
Así funciona la
dinámica de la voluntad: sin el querer la voluntad no puede, pero la voluntad
en sí no puede “no querer”, aun en las situaciones más delicadas donde
la vida pierde aparentemente su sentido, pues se antecede “al no querer determinada
condición de vida,” el querer mismo que Schopenhauer
describía como un “impulso ciego” e “irracional” latente eternamente, que
condiciona toda la existencia: es su querer-poder esencia,l que
solo se puede separar de forma conceptual y explicativa. Por tanto, tendríamos
que decir con Dussel que la voluntad sin su poder no
obraría y, más profundamente, no existiría como tal. La voluntad tiene entonces
el poder y el querer como constitución y como capacidad determinativa en lo que
pone con fuerza transformadora y creadora: lo “puesto” puede ser “de-puesto” y
“sobre-puesto” desde su exigencia vital.
Nietzsche
expone que los valores son condiciones condicionadas, que en tanto
“condiciones” se asegura su propia consistencia, pero “condicionadas” porque
depende de la “voluntad de poder”. Se trata del momento de la fijación (potestas) del acto de poder creador de un sujeto que
ordenando la realidad la valoriza desde sí; es el ente práctico (incluso
como estructura o institución) el que es portador de dicho valor y, por ende:
“los entes valiosos valen como mediaciones de la vida” (Dussel,
2009a, p. 53). Sin embargo, en su “totalidad” afirma Dussel
desde la lectura de Marx, tienen más bien “dignidad” (v.gr. la vida misma, el
trabajo, etc.) como fuentes creadoras de valores. Así pues, lo propio de la
voluntad de poder es poder-poner-valor-orden, como mediación o condiciones
necesarias para la vida y esto es su sentido profundo: “El mundo se abre entre
esos extremos de la temporalidad viviente, y los entes pueblan el mundo como
posibilidades para la vida” (2009a, p. 49).
La vida es la
que quiere poner mediaciones, es decir, entes, pero no lo hace solo en el
sentido del saber, sino de su practicidad, de su
disponibilidad para desplegar y asegurar condiciones vitales; es por eso, que
este poder-poner (en la praxis y cognitivamente) se muestra como acto
esencial positivo de la voluntad que nada tiene que ver con
dominación-fetichización. Si en algo ejerce su
señorío, es en su capacidad —dijimos— de determinación para poner los medios
valiosos (valores relacionados en una totalidad) en la temporalidad de la vida.
Ahora bien, una
cuestión se asoma a la reflexión al posicionar el poder desde una comprensión
vital: ¿cuál vida es la que se quiere?, ¿qué tipo de vida-ser es subsumida en
el ente?, ¿qué modo de vida debe argumentarse como la consideración
más alta y digna de ser la fuente de estos argumentos? Dussel
se detiene en este punto y se ve obligado a escindir el
concepto de vida, más allá de la descripción autoreferencial de
la voluntad de vivir que propició la modernidad en la teoría política.
Según su
explicación, la teoría solipsista de la “naturaleza
salvaje y conflictiva” (como lo testimonian Hobbes, Smith, Spinoza,
Schopenhauer, entre otros) se debe a las dinámicas del mercado en las ciudades
europeas que gestionó un argumento teórico o formalismo
hipotético, como lo llama Dussel (2001, p. 174),
elevada de la experiencia del mercado como base de una construcción filosófica
y política moderna. Sucedió que la competencia mercantil de las pequeñas
ciudades era la única manera de cambiar las condiciones vitales y se generalizó
este hecho como forma universal del comportamiento humano.
Por ejemplo,
Spinoza —una de las fuentes del pensador argentino-mexicano en cuanto a la
descripción de conservación de la existencia— cayó en esta visión extendida de
interpretación moderna. Sutilmente, describió el conatus como
fuerza, poder, capacidad que se procura sobre todas las cosas o sobre el Otro,
su propio beneficio. Y solo lo otro o el Otro (como agente externo) puede
causar su destrucción. Es una lucha sin tregua si no se media con el pacto. La
exposición de Spinoza reproduce una antropología negativa y conflictiva entre
individuos que quieren sobrevivir para mantenerse en la vida a cualquier costo:
El
“estado de naturaleza” como solipsismo egoísta, negativo, salvaje,
sobrevivencia contemplaba exclusivamente su egoísta permanencia por la búsqueda
del propio interés sobre el bien común. Es interesante observar que Spinoza
repite frecuentemente que en el estado de naturaleza se tiene una “pulsión de
conservación en el ser”; es, exactamente, el momento de la producción y
reproducción de la vida humana, pero interpretada reductivamente como
sobrevivencia animal y desde una lucha a muerte fuera de toda civilidad. En
cambio, como hemos visto en la Ética de la Liberación, la reproducción de la
vida humana es siempre cultural y racional, y según pulsiones reproductivas
también humanas. La concepción reductivista de la
vida, de la afectividad como egoísta e irracional, destruye el nivel material
que quedará ausente de la filosofía política moderna —al menos en la
hegemónica— (Dussel, 2001, p. 175).
Lo que Dussel en últimas hace en este punto es descubrir las
reducciones del ámbito material de la política proporcionados por los
presupuestos teóricos de la sociabilidad negativa que construyó la modernidad. Uno
de los grandes errores de esta época fue su incapacidad de reconocer en
la vida la experiencia comunitaria como
intersubjetividad fundamental[15] y propiciar, por el contrario, la individualidad como
momento de “naturaleza salvaje” que solo puede ser superado por un estado civil
a través del pacto (Dussel, 2001, p. 177). Como
consecuencia, la facultad de la razón bajo esta perspectiva se centraliza
(eclipsando todas las demás dimensiones vitales) y solo adquiere un carácter
instrumental-estratégico que afecta la voluntad individual por una voluntad
general; como propone Spinoza, una “razón superior”, que se concretiza en la
fórmula del “poder del Estado” como garante de mediación en la situación
conflictiva. La voluntad individual como posibilidad de disenso frente a la
totalidad es vista como enemiga[16]. Así pues, la vida en el ámbito político queda
sujeta al marco instrumental por exigencia utilitarista del pacto: no hay una
normatividad ética material que sustente la política, sino solo sus razones en
acuerdos. La individualidad pierde su libertad porque es sometida al poder
del Estado que puede “dominar legítimamente”:
El conatus esse conservandi del "estado de naturaleza"
terminó por imponerse extrañamente en el "estado civil": la pulsión
de reproducción del sistema formal o político establecido juzga como la
perversidad suprema la pulsión dionisíaca de transformación. Se
trata de una política que de revolucionaria en Spinoza hoy se transformará en
conservadora, surgida de la burguesía mercantil triunfante holandesa que se
tornará totalitaria (Dussel, 2001, p. 180).
Si se escinde
el concepto “vida”[17], superando y criticando la referencialidad solipsista, se translucirá el ámbito olvidado de la
experiencia comunitaria[18].
Por otra parte, la voluntad de vida no solo pone mediaciones para su aumento y
conservación (como si fuera un acto mecánico), sino que busca en “todo”
una profunda realización: el acto mismo de conservarse,
desarrollarse y aumentarse (expresado en la alimentación, el abrigo, la
sexualidad-procreación, etc.), a diferencia de los animales, tiene una
carácter estético en sentido amplio, pues, si se busca vivir,
lo que se proyecta en cierto sentido es “un buen vivir” o “una buena vida”, que
se abre a la temporalidad como ocasión de lectura (pasado) y posibilidad
(futuro) desde el presente, es decir, que la vida es capaz de ser pensada desde
un momento de mayores condiciones vitales (profundas realizaciones vitales) y
puede vislumbrarse como esperanza, como posibilidad de una mayor realización
vital, con la cual, la existencia se abre campo para instaurar o para luchar
por otra forma posible y digna de existencia.
El filósofo
mendocino lo asevera: “la vida sí, pero toda la vida” (Dussel,
2011, p. 165). Uno de los grandes problemas de la política actual es que se
afirma la vida tan solo en una dimensión provocando reductivismos
teóricos. Por el contrario, la vida afirmada tiene que serlo en su totalidad (temporal,
contextual, comunitaria, etc.) y no solo en una de sus
posibilidades. Por ejemplo, hoy más que nunca debe afirmarse la vida en su
entorno, en su experiencia ecológica, ya que en la reflexión
filosófica y política la posibilidad de muerte del mundo no
había sido pensada hasta ahora como tal. Los acontecimientos que muestran la
fragilidad de los ecosistemas (el calentamiento global, la contaminación a
distintos niveles, la desaparición de determinadas especies, la aparición de
nuevas enfermedades, etc.) y la dependencia total de la vida humana a estos,
evidencian sencillamente que la vida sin su entorno no es posible:
¡Debemos
en todo actuar de tal manera que la vida en el planeta Tierra pueda ser una
vida perpetua! Esto es además un postulado. Los bienes no renovables son sagrados,
irremplazables, inmensamente escasos. Es necesario ahorrarlos en extremo para
las generaciones futuras. Es quizá la exigencia normativa número uno de la
nueva política (Dussel, 2006, p. 104).
La vida humana
es co-dependiente hoy más que nunca de la vida del
planeta tierra, es decir, del entorno que comparte comunitaria y
corresponsablemente con los otros. Tras el ejercicio de escindir el concepto de
vida, el concepto de razón (y no solo instrumental con el que
se justifica la dominación[19]) se aprecia en su papel práctico-material y discursivo que
ayudaría a postular los principios (materiales, formales y de factibilidad) con
pretensión de bondad, verdad y validez universal con los cuales se construye la
realidad política. Así pues, el poder viene dado por la unión de voluntades de
una comunidad en la que cada uno es constituido intersubjetivamente (Dussel, 2009a, p. 56). Cabe recordar, una y otra vez, que
la gran tendencia de la teoría del poder moderno acentuó el “estado de
naturaleza” que había que superar, anulando voluntades de la mayoría y
posicionando el poder en un solo actor político: el soberano. Esta única
voluntad “más poderosa” es comprendida “desde arriba” porque tiene que reprimir
o controlar a los otros, a “los de abajo” (los obedientes) haciendo sentir su
poderío (o mejor la concentración del poder) y en esto ha consistido su
legitimidad como expone Weber. Este tipo de voluntad individual aparentemente
legítima se justificó a sí misma en figuras como la de “Dios” (religión), el
linaje de los fuertes, la tradición, etc. Aunque en ocasiones resultara
“efectiva” para la organización social, generalmente actuaba injusta, despótica
e ilegítima sobre la comunidad.
En otras
palabras, cuando la reflexión política moderna pensó la “unión de las voluntades”
no aclaró o no ha podido discernir el lugar de la individualidad (solo la logró
comprender en la voluntad del soberano); por el contrario, la postulación
complementaria de la intersubjetividad que construye a la comunidad de
vivientes no se trasluce para Dussel como una suma de
identidades, sino en una individualidad de organización heterogénea,
disciplinada y práctica con los Otros para vivir (sobre-vivir-convivir); la
representatividad no abandona en ningún momento a la comunidad, al pueblo, sino
que la voluntad individual (intersubjetiva) que es a la vez comunitaria sufre
la determinación en unión de voluntades por el consenso discursivo y por poner
medios desde y para la vida. Dicho poder aunado de la voluntad general debe
llegar a ser desplegado en las instituciones y a su vez verificado como un
“poder obediencial” (por su pretensión de verdad, bondad y eficacia) que viene
desde “abajo”, no por inferioridad, sino por su tensión constante con el
“fundamento fundante”, es decir, con la vida que tiene potentia para
organizarse políticamente.
3. La Dinámica de
la Potencia: Pueblo y Populismo
¿Cómo obra
la potentia? Agamben
advertía la no suficiente comprensión de la idea aristotélica de potentia. Decía, además, que la potencia no solo
aparecía en el ente como un modo de ser-hacer, sino también
de no ser-hacer. El mismo Aristóteles en su Metafísica lo
escribía explícitamente: “toda potencia es impotencia de lo mismo y con
respecto a lo mismo” (IX 1046a, 32). Esto quiere decir, que la potencia tiene
la capacidad de “mantenerse en suspenso” para no desaparecer (Agamben, 2013, p. 63) y presentarse (reaparecer) como una
nueva condición que reformula al acto.
Desde otra
perspectiva, la dinámica de dicha potentia se
expresaba en la voluntad como impulso infinito del “querer vivir” que no
desaparece como lo expuso la teoría voluntarista de Schopenhauer. La perennidad
de la voluntad general en el mundo particularizada en cada individuo podría
llegar a ser aquietada hasta una aparente “negación de la voluntad de vivir” a
través de distintos medios como la actitud artística, la conmiseración y la
resignación, pero esto no significa su aniquilación realmente.
Ahora bien,
Enrique Dussel mostraba que las grandes reducciones
de los teóricos de la voluntad (en este caso Schopenhauer y Nietzsche) es
pensar la voluntad de una manera autorreferencial y solipsista
olvidando que la voluntad hace su aparición inherentemente en una experiencia
comunitaria de vivientes (la vida antecede la a voluntad y es la voluntad misma
que se expresa intersubjetiva porque ningún individuo se da la vida a sí
mismo). Pero, ¿cómo aparece históricamente una voluntad colectiva? Se trata de
un acto de la experiencia intersubjetiva en donde la organización (ya dada en
la comunidad que precede al individuo) y la condición social negada se vuelcan
como conciencia sobre la potentia bajo
la figura “molecular” del sujeto “pueblo” que sintiéndose identificado (sensus) contiene sobre sí la experiencia de
integración y de deseo de bien común (vivencia y sobre-vivencia) como voluntad
general consensuada desde la vida y para la vida. Es el pueblo como hecho
histórico el que encarna la voluntad general bajo distintos matices culturales,
sociales, religiosos, políticos, económicos, míticos que constituyen heterogéneamente
su identidad y es lo que, en últimas, lo pone en “movimiento” en los horizontes
de la vida.
El “pueblo”
está presupuestado para Dussel filo y onto-genéticamente en la intersubjetividad humana (2013, p.
108). Pero como término es un concepto que presenta algunas dificultades, no
porque sea equívoco, sino por expresar la complejidad política y es por eso que
aparece abstracto y ambiguo. Así pues, con dicho término se quiere expresar por
un lado la forma vinculante de una comunidad política (otros términos con los
que se apoya son Estado, nación, país, etc.) y el modo como ella se retoma así
mismo en la lucha hegemónica. Por tanto, el término “pueblo” es pertinente como
forma explicativa de lo político en la voluntad de vida de una comunidad.
Dussel distingue
claramente en el término dos miramientos de su raíz latina: por un lado, se usa
la expresión populus (al
englobe total de los ciudadanos en un nuevo orden futuro donde han sido
acogidas todas las necesidades en una lucha solidaria) y plebs (esa parte de pueblo insatisfecho
que hace determinado reclamo en nombre de todos-populus)
(2013, pp. 112-115); estas dos distinciones muestran la riqueza que lo postula
como actor político, pero es el pueblo como plebs el
que recoge sobre sí, con conciencia explícita, las reivindicaciones (hegemón analógico) de manera táctica y estratégica. Gramsci llama a esta determinación “bloque” porque contiene
y puede desintegrarse dados sus contradicciones y conflictos según la coyuntura
histórica (Dussel, 2006, p. 53). Más exactamente, el
pueblo como plebs es “el bloque
social de los oprimidos y excluidos” (Dussel, 2013,
p. 114) que aúnan sus voluntades una vez más en medio de la comunidad política.
El análisis se
hace más complejo si se piensa, ¿cómo aparece o reaparece esta potencia en un
pueblo?, o de la mano de Laclau ¿la voluntad
colectiva, es decir, popular, es ya una vía real para comprender lo relativo a
una constitución ontológica como tal? (2005, p. 91). En esto, los estudios de
las últimas décadas acerca del fenómeno del populismo pondrían algunos puntos:
en primer lugar, habría que distinguir que el término “populismo”, con el que
se hace mención a la acción de un pueblo en las últimas décadas, tiene su
aparición en las iniciativas rusas del siglo XIX por la lucha democrática por
alcanzar la justicia y la igualdad social; pero trasladado a América Latina en
el siglo XX tiene su presencia desde contextos de izquierda donde el pueblo
tenía mayor representación. Lo verdaderamente valioso es la aparición como
potencia más exactamente bajo los espectros del discurso y la praxis populista
en el que se translucía un proyecto político hegemónico que nada tiene que ver
con la categorización peyorativa del término que, como bien se sabe, provenía
de quienes sentían la amenaza de estos movimientos del pueblo. Por ejemplo,
EE.UU. al ver que políticamente se enfrentaban con la “mayoría latinoamericana”
decidió cambiar las reglas del juego. Su estrategia se fue por el lado de la
economía (la bancarización) y por el planteamiento de regímenes de tipo
“desarrollista” que no eran más que una expansión del capital de centro (EE.UU.
y Europa), con lo cual el populismo sería una especie de atraso económico[20] y social. A lo que le siguió las famosas
dictaduras latinoamericanas que endeudaron externamente a sus países por
mantener la milicia. Los gobiernos democráticos heredaron esta pena en sus
posteriores configuraciones y no les quedó más que la aceptación de la forma neoliberal
de organización, con lo cual, el populismo adquirió un cambio semántico
negativo como quien entorpece el progreso, pero esta connotación lingüística no
durará mucho, opina Dussel, por carecer de contenido
epistémico. Aunque Laclau expone que la razón
política es populista porque recoge lo que mayoritariamente expresa el
consenso, Dussel insiste en que las disyunciones
“popular” o “populismo” tienen más realidad crítica en la categoría política de
“pueblo”. Dicho término no se refiere solo a la totalidad de la comunidad
política establecida ya en un orden vigente, sino también a aquella parte de la
“comunidad” que en un momento determinado de manera paradigmática toma
conciencia de su ser “pueblo”. Esta experiencia del pueblo emerge de manera especial
en el reclamo por condiciones de vida más dignas y justas.
Es importante
anotar que el pueblo-populus como “la
comunidad política” que obedece al orden vigente puede estar
incluso en cierto estado de “pasividad cómplice” con la clase dirigente (o
forma de gobierno) que ha llevado a la comunidad a menores posibilidades
vitales. Sin embargo, en determinados momentos puede volverse disidente o
contrario a dicho orden establecido. Es entonces cuando el populus se transforma en plebs que toma conciencia de sí cuando descubre
que la hegemonía establecida no cumple con su deber de cubrir las necesidades
materiales (la vida misma) de la comunidad; entonces emprende un proceso (lento
y luchado) de organizarse para replantear el orden vigente. Comienza a hacerlo,
por ejemplo, lingüísticamente (sentido que le da Laclau
a la necesidad negada que se expresa por medio del discurso) y en la praxis a
través de la reivindicación que manifiestan distintos movimientos, que si bien,
no son la suma del pueblo, sí expresan en nombre de él su necesidad
insatisfecha. Ellos recuerdan al orden vigente la sede del poder (“el pueblo
unido jamás será vencido” típica consigna de los pueblos latinoamericanos) y
crean una fractura con dicho orden. El pueblo ahora plebs ha emergido con un proyecto
analógico-hegemónico (ya se irá explicando) que ha dialogado y traducido los
intereses de los distintos movimientos o grupos manifestando la transversalidad
de sus reivindicaciones particulares: esto no quiere decir que una
reivindicación domine a las otras en el sentido de “más demanda” que las otras,
ni tampoco que es imposible unir las diferencias; se trata más bien de un
proceso de correspondencia analógica, que en últimas es el permiso de la
distinción en la semejanza[21] en donde la demanda de uno es la
posibilidad de los otros. Por ejemplo, en la reivindicación de un pueblo que
quiere luchar contra la esclavitud, las demandas posibles que pueden aparecer,
se transparentan en lucha de la mujer negra o del indígena u otros que
análogamente sufren de algo semejante.
Por lo
anterior, podríamos decir que el populismo, en el sentido positivo del nominal,
es la forma como el “bloque histórico de los oprimidos” reclama de distintos
modos (puede ser como movimiento popular u otra forma análoga) en medio de la
comunidad política vigente (reflejada en la forma como procede su Estado, su
nación, su país, etc.) no solo la atención a una serie de demandas, sino la
sede del poder en el pueblo que hace dicha militancia por la toma de conciencia
de su circunstancia.
Si se ha
entendido bien la idea de Dussel acerca de la
voluntad de vida que manifiesta su poder-poner mediaciones
para la misma, esta no solo es visible en la cristalización-fijación del
poder en la institucionalización (potestas),
sino que además, su fuerza se muestra en la reconstrucción o replanteamiento de
esas mediciones (que fueron creadas para la vida) siempre que —en su clara
contingencia histórica— no cumplen el motivo vital por el cual fueron hechas;
si la potestas ha llegado a olvidar
sus fundamentos como tal, la potencia debería “reaparecer fuertemente” de algún
modo en los instrumentos formales de la ley y sobre todo de la democracia. Pero
¿qué pasa cuando los mecanismos que una sociedad-pueblo ha inventado para la
aparición de la potencia encuentran limitaciones impuestas por poder vigente?,
¿cómo sucede históricamente que un orden que se ha tornado injusto (fascismo,
totalitarismo, etc.) pueda ser depuesto por otro con pretensión de verdad,
bondad y justicia?, o ¿cómo se abre paso la vida en contextos donde ha sido
imposibilitada políticamente?
4. Liberación e hiperpotencia: momento crítico de la Voluntad de Vida
La voluntad de
vida juega un papel importante como motivador principal de toda liberación,
pues se quiere vivir (poder vivir) y alejar todo aquello que atente contra
dicha existencia. Pero la liberación no es simplemente una experiencia que se
presenta para superar determinada situación, sino que es a la vez, una vuelta
(salvación) al fundamento que implica un acto de conciencia (resolución) por la
circunstancia vital. El filósofo español Ortega y Gasset redescubre la
importancia de propia circunstancia vital (histórica) como una forma de
conciencia ético-política-crítica de una parte (plebs)
de la comunidad política (populus).
Dicha
“circunstancia”[22] no solo hace referencia a un momento
espacial exterior geográfico, físico u orgánico, sino que también manifiesta el
“mundo exterior” y el “mundo interior” motivacional de la conciencia y de los
sentidos; Ortega y Gasset lo expresa así: “Yo soy yo y mi circunstancia, y si
no la salvo a ella no me salvo yo” (1981, p. 50). La circunstancia se
caracteriza por su estar en torno —circum— a un yo: “él es quien da su carácter
unitario y circunstancial, o sea vital” (1981, p. 51). Por tanto, el “yo” es
inseparable de la circunstancia y solo tiene sentido recíprocamente. Un “yo”
capaz de entrar en sí mismo, y no ser algo, sino alguien. Ese “yo” puede estar
determinando por la circunstancia, pero no puede ser agotado por ella
(encuéntrese en el momento histórico en que se encuentre) lo que quiere decir,
que esta posibilidad es lo que permite a un sujeto la transformación y
auto-transformación de su realidad.
La posesión de
una circunstancia no se hace a manera de substrato de ella, sino en relación con
ella; se vive y se hace vida con la circunstancia hasta el punto incluso que
ella puede reflejarse en el cuerpo (concreción de la vida) como lo describe
Foucault en las afecciones corporales de los micropoderes,
y será esta experiencia el lugar desde donde ética y políticamente se pueden
hacer las exigencias de la praxis de liberación:
Es
desde esta positividad del criterio de verdad y el principio ético material de
reproducción y desarrollo de la vida del sujeto ético que la negatividad de la
muerte, la miseria, la opresión de la corporalidad por el trabajo alienado, la
represión del inocente y de la libido, en particular de la mujer, la falta de
poder político de los sujetos frente a las instituciones, la vigencia de los
valores invertidos, la alienación del sujeto ético, etc., puede cobrar ahora
sentido ético cabal (Dussel, 2009b, p. 311).
La toma de
conciencia de una determinada circunstancia puede hacerse también de manera
comunitaria, en responsabilidad solidaria por el Otro que padece la carga negativa
de su momento como cuando, por ejemplo, Moisés ve el maltrato que sufre el
pueblo hebreo por parte de los egipcios (Ex 2, 11-21). Este hecho
quedó enmarcado en la memoria semita hasta nuestros días siendo no simplemente
recordado, sino también celebrado en la Pascua Judía. Análogamente, el judío
Jesús de Nazaret, en sus parábolas, propondrá dicha responsabilidad por el Otro
y su circunstancia desde un “afuera de la ley” en la parábola del Buen
Samaritano.
La víctima es
aquel que experimenta la carga negativa de una circunstancia y
puede tomar conciencia de ella porque la siente en su cuerpo:
siente el hambre, la sed, la desnudez, la negación de las condiciones básicas y
de realización de la misma (no es feliz). La víctima que es el que “no puede vivir”
porque algo externamente a ella se lo impide[23]. Experimenta el dolor de una voluntad de poder
fetichizada y reflejada en la potestas que
elimina o debilita su voluntad de vida[24] individual y comunitaria.
Sin embargo,
muchas veces frente a todo pronóstico la voluntad de vida del que “no
puede vivir” se levanta creativamente —Dussel
la ha llamado el “ethos de la valentía” (2013, p. 117)— para poder transformar su circunstancia con un original
poder dispuesto a de-construir el orden vigente: Es ahora la conatio vitae conservandi (impulso
a conservar la vida) la que emerge como un impulso vital extraordinario. Rompe
los muros de la Totalidad y abre en los límites del sistema un ámbito por el
que la Exterioridad irrumpe en la historia (118). A este hecho histórico es a
lo que Dussel va a llamar concretamente la “hiperpotencia”, que es un poder-plus que
emerge históricamente desde las víctimas; es un poder creador que va más allá
“para inaugurar grandes transformaciones o revoluciones, es el “tiempo-ahora”
mesiánico de Benjamín” (122). Ya que la Totalidad los ha excluido, esta se
fractura en el “bloque social de los oprimidos” que luchan contra ella y la
transforman a través del consenso crítico de los negados[25].
Con Nietzsche
pero más allá de él: el pueblo así es portador de un caos (no
representa un orden, un cosmos, una concordancia con la totalidad o
sencillamente, ya no la desea porque no es garante de justicia) para una nueva
creación; el pueblo ha de dejar aquella condición donde le han hecho ser
“el hombre que no es” o “el último hombre”, “el rebaño” el cual necesita
sobrepasar:
Les
quiero hablar de lo más despreciable: pero lo más despreciable es el último
hombre”. Y así habló Zaratustra al pueblo: ya es
tiempo de que el hombre se fije su meta. Ya es tiempo de que el hombre se
plante la semilla de su más alta esperanza. Su suelo es aun suficientemente
rico. Pero ese suelo se volverá un día pobre y domesticado y ningún árbol podrá
crecer en él […] Yo os digo: hay que tener aún caos dentro de sí para poder dar
a luz una estrella que dance. Yo os digo: aún tenéis caos dentro de vosotros
(Nietzsche, 2011a, p. 5).
Es el espíritu
dionisiaco, de sensación de vitalidad, danzante, de embriaguez, de “des-orden”
el que reclama su “más alta esperanza”, en un “aún” histórico de la
circunstancia, en una posibilidad que se puede transformar, que puede ser “transvalorada” en la crítica al sistema. Quizá el hombre
que se debe superar es el de la complicidad del pueblo con dicho sistema que lo
ha hecho totalmente pasivo, que lo ha hecho “rebaño”. Sin embargo, en
contraposición con el autor alemán, no se piensa aquí en “los fuertes” opacados
por los “débiles” (elementos que justificaron teóricamente el imaginario de una
raza aria que se reclama históricamente a sí misma), sino en mirar críticamente
el papel de los oprimidos en el proceso de liberación, como irrupción a una
Totalidad que hace una “des-construcción” política.
Si el pueblo
“dentro-fuera” (populus-plebs) de la Totalidad
deja de ser entonces “obediente”, si tiene caos en el sentido
nietzscheano, se convierte necesariamente en disidente haciendo
perder el consenso hegemónico y la legitimidad del poder establecido y
reclamándolo ahora sobre sí como pueblo. La Totalidad (ontológica) que había
representado un orden político cargado de sentido y en donde todo cobra
significado, lo pierde ahora para la experiencia de la víctima quien hace una
relectura de su circunstancia vital.
Finalmente,
para Dussel, el que existan víctimas, manifiesta que
la Totalidad de alguna manera los ha excluido de los beneficios de un orden
establecido (2013, p. 130). Si bien es cierto que en la contingencia histórica
la constitución de la potestas se
presupone bondadosa, verdadera y legítima (Dussel,
2009b, p. 310), también es verdadero que en la finitud[26] de su miembros, la potestas no suficientemente en tensión con
la potentia, puede entrar en un
progresivo alejamiento del fundamento y tornarse un poder fetichizado. Sin
embargo, las víctimas no solo se pueden “hacer patología de Estado” (Dussel, 2006, p. 140), sino que son históricamente capaces
de potenciación política porque recuerdan la sede del poder en el pueblo.
5. Conclusiones
Después del
camino recorrido hasta aquí se puede afirmar que la potentia no
queda diluida en la potestas. Por el contrario,
provoca una continua tensión que lleva no solo a darle sentido al poder
constituido, sino incluso a replantearlo en los momentos en que este ha perdido
su originalidad vital.
La filosofía
política de Dussel es un proyecto arquitectónico que
tiene como base la voluntad de vida o potencia. En ella está el contenido
material ético-político que da sentido a los contenidos formales de los mismos.
La determinación de la política en la voluntad de vida es a la vez la condición
de todo proyecto emancipador.
La política
para Dussel es un “noble oficio” que implica una
actitud de servicio porque entiende que el poder está en el pueblo que aúna su
voluntad desde y para la vida. Si a la política le es inherente la maldad
profunda expresada en la concepción de una naturaleza salvaje y egoísta,
entonces solo cabe la dominación, es decir, la concepción de que solo un poder
mayor sobre otros controla y disciplina las constantes amenazas que representa
la individualidad. Por el contrario, una visión positiva del poder como
voluntad intersubjetiva que pone mediaciones para la vida, replantea nada más y
nada menos que la gran tradición teórico-política moderna y su praxis extendida
hasta hoy.
El poder
definido positivamente como se explicó más arriba considera una actitud más
amable con el medio ambiente porque es este mismo mundo la condición para la
existencia. No por nada los movimientos ecológicos han sido más visibles en
esta época, aunque sus conquistas no han logrado ser todavía subsumidas en su
totalidad por la política global. El poder como dominación se torna enemigo de
la vida personal, comunitaria y ecológica; la aliena en todos sus estadios,
quita sus suministros básicos, a tal punto de normalizar la muerte misma. Queda
radicalmente en manos de los hombres y mujeres del siglo XXI y en adelante
—como pretende motivar el filósofo latinoamericano— poner en marcha el poder
vital o potentia que sitúe a
la potestas con mayor pretensión de
verdad, bondad y justicia universal para que la vida misma quede amparada en todas
sus formas hasta las generaciones póstumas.
Referencias
Aristóteles
(2011). Metafísica. Madrid: Gredos.
Agamben, G.
(2013). Homo Sacer. Valencia: Pre-textos.
Descartes, R.
(2013). Discurso del Método y Meditaciones Metafísicas. Ciudad de
México: Editorial Tomo.
Dussel, E.
(2001). Hacia una filosofía Política Crítica. Bilbao: Desclée de Brouwer.
Dussel, E.
(2006). 20 tesis de Política. Ciudad de México: Siglo XXI
Editores.
Dussel, E.
(2009a). Política de la Liberación. Madrid: Trotta.
Dussel, E. (2009b). Ética
de la Liberación en la Edad de la Globalización y de la Exclusión. Madrid:
Trotta.
Dussel, E.
(2011). Carta a los Indignados. Ciudad de México: La Jornada.
Dussel, E.
(2013). Para una Política de la Liberación. Buenos Aires: Las
Cuarenta.
Nietzsche, F.
(2008). La Voluntad de Poder. Madrid: Ediciones Algaba.
Nietzsche, F.
(2011a). Así Habló Zaratustra. Madrid:
Clásicos.
Nietzsche, F.
(2011b). Ecce Homo. Ciudad de
México: Ediciones Leyenda.
Ortega y
Gasset, J. (1981). El tema de nuestro tiempo. Madrid: Alianza
Editorial.
Laclau, E.
(2005). La Razón Populista. Buenos Aires: Fondo de Cultura
Económica.
Parménides y
Heráclito (1977). Fragmentos. Buenos Aires: Ediciones Orbis.
Spinoza, B.
(2005). Tratado Teológico político. Buenos Aires: Libertador.
Spinoza, B.
(2013). Ética. Madrid: Alianza Editorial.
…………………………………………………………….
Fecha de recepción: 20 de diciembre de 2018
Fecha de aceptación: 13 de marzo de 2019
Forma de citar (APA): Merlo-Pinzón, J. A. (2019). La Voluntad de Vida como Potencia en
Enrique Dussel. Revista Filosofía UIS, 18(2),
doi: 10.18273/revfil.v18n2-2019010
Forma de citar (Harvard): Merlo-Pinzón, J. A.
(2019). La Voluntad de Vida como Potencia en Enrique Dussel. Revista Filosofía UIS, 18(2),
185-205.
[1]
Colombiano. Magíster en Filosofía Latinoamericana. Doctorando en Filosofía,
Universidad Autónoma de Barcelona.
Correo electrónico:
jairomerlopinzon@hotmail.com
ORCID: 0000-0002-1957-3218
[2] El
poder fetichizado crea su propio discurso justificador creado bajo el mito de
la modernidad como “encuentro” de culturas; sin embargo, esta concepción tan
solo es encubridora de una realidad que fue más cruda de lo que nos podemos imaginar:
"Colonización (Kolonisierung)" del
mundo de la vida (Lebenswelt) no es aquí una
metáfora. Tiene la palabra el sentido fuerte, histórico, real; es la cuarta
figura que va adquiriendo el 1492. "Colonia" romana (junto a la
"columna" de la ley) eran las tierras y culturas dominadas por el
Imperio —que hablaban latín (al menos sus élites) y que pagaban tributo—. Era
una figura económico-política. América Latina fue la primera colonia de la
Europa moderna —sin metáforas, ya que históricamente fue la primera
“periferia" antes que el África y el Asia—. La “colonización” de la vida
cotidiana del indio, del esclavo africano poco después, fue el primer proceso
“europeo" de "modernización", de civilización, de
“subsumir" (o alienar), al Otro como "lo Mismo"; pero ahora no
ya como objeto de una praxis guerrera, de violencia pura —como en el caso de
Cortés contra los ejércitos aztecas, o de Pizarro contra los incas—, sino de
una praxis erótica, pedagógica, cultural, política, económica, es decir, del
dominio de los cuerpos por el machismo sexual, de la cultura, de tipos de
trabajos, de instituciones creadas por una nueva burocracia política, etc.,
dominación del Otro. Es el comienzo de la domesticación, estructuración,
colonización del “modo" como aquellas gentes vivían y reproducían su vida
humana (Dussel, 1994, pp. 49-50).
[3] Dussel afirma que, “para el marxismo estándar, lo económico debe
ser completamente planificado desde los órganos políticos. Se intenta una plena
racionalización anticipada de la economía sin mercado (otro postulado ideal
pleno de la modernidad). El Estado planificador termina eliminando la política
(ya que desaparece la esfera de legitimidad democrática, la intervención
autónoma y libre de los ciudadanos, la discusión razonable de las opciones para
llegar a acuerdos que obliguen subjetivamente a la adhesión al consenso
compartido). La pretensión de plena planificación reduce la política a la
administración (razón instrumental), y destruye la institución del mercado,
que, aunque nunca produce equilibrio (y por ello es necesaria una cierta
intervención estratégica, inteligente y mínima de planificación democrática),
es sin embargo necesaria” (Dussel, 2013, p. 76).
[4] Dussel advierte que “usaremos el concepto de campo en
un sentido aproximado al de Pierre Bourdieu. Esta categoría nos permitirá
situar los diversos niveles o ámbitos posibles de las acciones e instituciones
políticas, en las que el sujeto opera como actor de una función, como
participante de múltiples horizontes prácticos, dentro de los cuales se
encuentran estructurados además diversos sistemas y subsistemas, en un sentido
semejante al de Luhmann. Estos campos se recortan
dentro de la totalidad del “mundo de la vida cotidiana”. Nos interesan
especialmente los campos prácticos” (2006, p. 15).
[5] Los
campos políticos juegan un papel de interdependencia compleja: “Hemos dicho que
la política se despliega en un campo propio como todas las demás actividades
humanas. Los más variados campos no son independientes, sino que se cruzan, se
determinan —la palabra inglesa overlapping deja
entender bien el concepto—; hay un cruce de los campos con los campos; de
campos con sistemas; de sistemas con sistemas, etc. La complejidad queda
siempre abierta a la aparición de nuevos campos o sistemas, a la desaparición
de alguno, a la mutua determinación (nunca absoluta) que cambia en el tiempo y
el espacio” (Dussel, 2009a, p. 40).
[6] Término
usado innumerables veces por Dussel (bajo la
perspectiva crítica del joven Marx): “la extraña palabra “fetichismo” viene del
portugués. En esta lengua feitiço significa
“hecho” (la “h” se transforma frecuentemente en “f” por ejemplo en “fechoría”:
o “hermosa” en “formosa” la isla del Pacífico). “Los
hechos por la mano de los hombres”, son ídolos. Fetichismo e idolatría es
semejante. Es un hacer “dioses” como producto de la imaginación dominadora del
ser humano; dioses hechos que luego se les adora como divino, lo absoluto, lo
que origina el resto” (Dussel, 2006, p. 40; 2013, p.
51).
[7] En
el mundo griego, de manera especial Platón, se hace una descripción positiva
del poder al presentarlo como el ejercicio de la virtud de los
gobernantes, donde el filósofo era su mejor representante; sin embargo, esta
concepción no supera la unilateralidad del poder en un solo individuo dejando a
la comunidad aparte en el campo político; o si se mantenía la permanencia de un
gobierno con la democracia aristotélica, las referencias al pueblo-comunidad se
quedan cortas frente a la importancia de la singularidad ciudadana y mucho más
si esta es disidente.
[8] Parménides
dice: “porque pensar y el ser son la misma cosa” (Parménides y Heráclito, 1977,
p. 50); también Descartes llegará a una conclusión parecida: “Pienso luego
existo” (Descartes, 2013, p. 116).
[9] La
unidad del ser queda garantizada a pesar de las formas accidentales que se
pueden percibir, por eso “El ser se dice de muchas maneras”.
[10] Recordemos
que Heráclito proponía el principio metafórico del fuego para expresar la idea
de cambio en un mundo de contrarios (inherente en cada cosa). Su más famosa
frase expuesta en el Cratilo de Platón con la que
demuestra el flujo universal de los seres (devenir), reza; “no se puede entrar
dos veces en el mismo rio”.
[11] Deleuze
presenta a partir de Nietzsche —en la sección sobre el Cuerpo— una noción que
se extiende incluso hasta la colectividad orgánica o social en donde
interactúan distintas fuerzas: “¿Qué es un cuerpo? Solemos definirlo diciendo
que es un campo de fuerzas, un medio nutritivo y disputado por una pluralidad
de fuerzas […] lo que define a un cuerpo es esta relación de fuerzas dominantes
y fuerzas dominadas […] Se llamará jerarquía a esta diferencia de las fuerzas
cualificadas, conforme a su cantidad: fuerzas activas y reactivas” (p. 60).
[12] Es
la experiencia ética y estética de la vida que difiere de una existencia
netamente entendida bajo el reino de las demandas básicas de la existencia. En
la vida también está la generosidad, la solidaridad, la apertura al Otro, y no
solo su instrumentalización para fines egoístas.
[13] Esta
inherencia del poder es noción central de Dussel que
se postulará crítica como el actuar de un pueblo: “el poder es una facultad,
una capacidad, que se tiene o no se tiene, pero con precisión nunca se toma.
Los que pueden asaltarse, tomarse, dominarse son los instrumentos o las
instituciones que consisten en las mediaciones de su ejercicio (como cuando se
dice en la Revolución Francesa: “la toma de la Bastilla”, que era una cárcel,
edificio de la institución jurídico-punitiva del Estado monárquico
absolutista)” (2006, p. 29).
[14] Para
Dussel, Hegel hace una importante distinción cuando
muestra que el ser (al comienzo de su filosofía del derecho) es totalmente
indeterminado; como voluntad, es completamente libre de toda determinación y
sin contenido alguno de ente (Dasein). Análogamente,
la potencia es el ser indeterminado que sin la potestas queda
vacía, no tendría ninguna realización; sin embargo, esto no quiere decir que
la potentia no posea cierta
autonomía que interpela a su propia determinación. Hemos visto que, en una
lectura más acertada de Aristóteles, la potencia es potencia de no ser-hacer,
de no fijarse, de ser excepción en el estilo schmittiano, pero más que eso, de ser rebelión en
formato dusselniano.
[15] Para
Dussel la voluntad comunitaria, es voluntad plural de
todos (o “general” en el sentido de Rousseau) o de la mayoría hegemónica que
llega al consenso a través de acuerdos discursivos para poner mediaciones
(poder-poner).
[16] Spinoza
lo expone así “Entienda que es enemigo aquel que vive fuera del Estado y no
reconoce su soberanía ni como súbdito ni como aliado. Porque el enemigo del
Estado no lo hace el odio, sino el derecho” (2005, p. 246).
[17] En
la Ética de la Liberación de Enrique Dussel
el concepto de vida tiene unas características especiales resumidas en la tesis
3 de dicho libro (2009b, p. 618). Allí se hace la respectiva salvedad frente a
posiciones vitalistas materialistas o racionalistas reductivas que han
proporcionado algunas reflexiones filosóficas.
[18] Dussel argumenta que incluso en el mundo primitivo la comunidad
mostraba su “organización”, su unión de voluntades por el querer vivir
(sobre-vivir) dándose razones en acuerdos como “poder discursivo” (Habermas). Entonces, la astucia de la vida estaba
y está en darse razones-práctico-políticas para las posibilidades de esas
vidas.
[19] Dussel anuncia esto no solo desde un
proyecto político, sino también ético: “La ética de la liberación subsume así
el momento crítico de los “grandes críticos” (Feuerbach, Schopenhauer,
Nietzsche, Horkheimer, Adorno, Marcuse, y
particularmente Marx, Freud y Lévinas) en cuanto
ellos critican aspectos de lo que de “dominadora” tiene la modernidad, la razón
moderna. Pero la ética de la liberación puede igualmente, contra el
irracionalismo de algunos de estos críticos (por ejemplo, Nietzsche y los
postmodernos), defender la universalidad de la razón en cuanto
tal, y en especial la razón ético crítica, a la que nada le está vedado. Pero
puede defender la universalidad de la vida, de la corporalidad, etc., en una
complejidad mayor” (2009b, p. 311).
[20] Valga
aquí una aclaración más en defensa del término “pueblo” ya que va más allá del
papel que jugó en medio de cierto marxismo estándar unido a la condición de
“clase”, aunque su valor está en mostrar la interconexión que el pueblo tiene
con el campo económico, pero reducirlo a este campo tan solo genera una gran
reducción peligrosa. Por el contrario, la “conciencia de pueblo” engendra
muchas otras realidades, culturales, religiosas, sociales, etc., que no están
solo mediadas por lo económico.
[21] El
método analéctico de la filosofía de la liberación
comprende bien este ejercicio comprensivo tan importante aquí.
[22] En El Tema de Nuestro Tiempo, Ortega y Gasset, afirma: “Nuestra
vida, la de cada cual, es el diálogo dinámico entre “yo y sus circunstancias”
[…] El mundo es primeramente circunstancia del hombre y “a través de ésta
comunica con el universo” […] Me encontré pues desde luego, con esta doble
averiguación fundamental: que la vida personal es la realidad radical” (1981,
pp. 50-51).
[23] A
la consideración del poder le sigue una consideración del ser, como el conatus spinoziano
que solo algo externo a él puede privarlo de su existencia porque en sí mismo
no posee la causa de su destrucción, con lo que Spinoza insiste en la
perennidad del esfuerzo por la existencia en cada cosa.
[24] Dussel dice: “el pueblo antes de su lucha, es ignorado, no
existe, es una cosa a disposición de los poderosos” (2013, p.
118).
[25] Situar
geopolíticamente la propia filosofía, implica descubrir el mundo circundante
desde donde se piensa. Dussel (2009a), reflexiona
sobre el lugar desde donde se ha filosofado: desde la periferia o desde el
centro. Esta cuestión coloca de relieve el ejercicio vital de la filosofía como
interpretadora de una realidad circundante que a su vez la puede condicionar.
Liberar la filosofía significa ser conscientes de las fuerzas de poder-saber
que la atraviesan y de los marcos teóricos desde donde se piensa o se justifica
una realidad. Dussel critica el texto de Taylor
titulado Las fuentes del yo. El hacerse de la identidad moderna,
porque proporciona elementos netamente eurocéntricos de interpretación de la
propia identidad, o sea, del “yo” que me interesa investigar como condicionado
y no por las propias circunstancias (pp. 66-76).
[26] Tanto
la ética como la política de la liberación optan por una explicación de la
experiencia del mal desde la materialidad negada: “La pregunta plantada por
Leibniz (“Unde malum”)
vuelve a aparecer. El “mal” no es la “materia” o el “otro” principio co-originario como se piensa desde Plotino,
y aún en cierta tradición gnóstica, que llega hasta Bôhme
o Schelling, y de alguna manera a Kant y a Hegel: el
principio de la determinación (principium individuationis) pareciera ser en estas tradiciones
algo así como el “mal originario”. Para la Ética de la liberación,
en cambio, la posibilidad del mal se encuentra simplemente en la finitud
humana; es decir, en la imposibilidad de un conocimiento y de una pulsión
(amor) perfectos” (Dussel, 2009b, pp. 372-373).