Historia
y Poder: los (des)usos de Marx en Foucault
History and Power: the
(dis)uses of Marx in Foucault
Resumen
El
artículo busca sostener que el uso de la obra de Karl Marx hecho por Michel
Foucault obedeció al análisis genealógico a través del cual fue sometida la
interpretación hecha por el filósofo alemán en torno a la economía. Sin
embargo, aun cuando en el análisis genealógico se utilizaron categorías
propuestas por Marx, ello no significó ninguna dependencia de Foucault sobre su
obra. Para lograr este objetivo, se comprobará que la historia y el poder
fueron dos piezas que se engranaron para hacer posible la comprensión del
funcionamiento de la economía. De manera que Foucault demostraría la necesidad
de descentralizar al sujeto como constituyente de las relaciones históricas y
así aclarar la manera en que el discurso filosófico del marxismo, pretendiendo
ser considerado como ciencia, incidió en la emergencia de saberes que
permitieron entender los mecanismos de producción y su relación con el sujeto.
Palabras
clave
Foucault, Marx, historia, poder, economía.
Abstract
This article intends to support that the use of the work of Karl Marx done by Michel Foucault was due to the genealogical research. In this analysis, the economy interpretation of the german philosopher was subdued. Although, proposed categories by Marx were used, this did not mean any dependence of Foucault over his work. To achieve the objective, it will be demonstrated that history and power were two parts that joined to permit the comprehension of the economy’s operation. Therefore, Foucault would demonstrate the need of decentralize the subject as constituent of the historic relationships. In this way, he would clarify the way the philosophic marxism discourse, intending to be considered as science, caused the emergency of knowledge that permitted to understand the mechanisms of production and its relation with the subject.
Keywords
Foucault, Marx, history, power, economy.
Historia
y Poder: los (des)usos de Marx en Foucault[2]
1. A modo
de introducción
[…]
He sido muy cuidadoso al no hacer ninguna referencia a Marx, porque las
referencias a Marx en el clima político e intelectual francés de hoy día no
actúan como indicadores de origen sino como signos de afiliación. Es una manera
de decir: “no me toques, te das cuenta que soy un verdadero hombre de
izquierda, que soy un marxista, la prueba es que he citado a Marx”. Así que
prefiero citas secretas de Marx que ni los propios marxistas son incapaces de
reconocer, antes que hacer lo que desafortunadamente hacen muchos: decir cosas
que no tienen nada que ver con el marxismo y luego agregan una pequeña nota al
pie citando a Marx y listo, el texto ha tomado un significado
político (Foucault, 2012b, p. 2).
La
tesis que se intentará exponer en esta elaboración es que los (des)usos[3] de
Karl Marx hechos por Michel Foucault obedecieron a implementaciones genealógicas
aplicadas a sus investigaciones en las que se reusó valerse directamente de los
textos del filósofo alemán, puesto que su interés estuvo enfocado en el
significado que estos podrían proporcionar a fin de plantear una plataforma de
interpretación de la historia. Es decir que el interés del filósofo francés es
examinar la manera como se resolverían los problemas de constitución subjetiva
en el interior de una trama histórica, en lugar de remitirlos a un sujeto
constituyente (Foucault, 2012a, p. 178). Y es en este sentido en el que el
marxismo, como posible plataforma para analizar las prácticas de subjetivación
dentro de las relaciones de poder en la historia, sitúa como sujeto
constituyente de dicho análisis a Marx. De cara a esta situación, Foucault cree
que es necesario desembarazarse de la idea de sujeto en tanto autor de dichas
circunstancias históricas, de tal suerte que sea posible la emergencia de
condiciones para realizar un análisis que permita explicar qué saberes y qué
prácticas intervienen en la constitución de sujeto.
En
efecto, dicho análisis sería en clave genealógica donde la historia es
entendida como una eventualización sin que sea necesario hacer alusión a sujeto
alguno. De ahí que la distinción entre Marx y marxismo realizada por
Foucault se sustente en considerar al primero como “un personaje que ha
expresado sin error ciertas cosas, es decir, un ser innegable en cuanto
acontecimiento histórico: un acontecimiento que no se puede
suprimir” (Foucault, 2012c, p. 93). Como se evidencia, no es en un sujeto
como tal en quien se interesa el pensador francés. Es el sujeto en tanto
acontecimiento histórico lo que realmente le atañe. No es Marx por ser el
intelectual forjador de una interpretación del mundo; son los efectos que dicha
intepretación ejercen en la conformación o consolidación de los
acontencimientos. Por otra parte, la negativa por asociarse con el marxismo
radica, para el francés, en la función que este ejerció en la política y demás
esferas: “el marxismo no es otra cosa que una modalidad de poder en sentido
elemental, […] es una suma de relaciones de poder o una suma de mecanismos y
dinámicas de poder” (Foucault, 2012c, p. 92).
No
obstante, valga la pena anotar que no sería prudente defender aquí una supuesta
confrontación entre Foucault y Marx o el propio marxismo. Se trata más bien de
identificar la forma como el pensador francés se vale de categorías del
marxismo para des-naturalizar la figura de Marx. En esta dirección, sería algo
así como una ruptura con el marxismo que lleva a guardar cierta cercanía con él
haciendo uso de Marx, pero a la vez, des-usándolo, es decir, no generar ningún
tipo de afiliación o dependencia analíticas.
Para
comprobar lo que aquí se ha expuesto, se argumentará que el análisis histórico
propuesto por el marxismo y la crítica efectuada desde la genealogía por
Foucault permitieron identificar la insuficiencia que el marxismo demostró en
lo referente al análisis de la historia debido al enfoque academicista
efectuado por los marxistas. En otras palabras, el haber delimitado
metodológicamente al marxismo en una parcela netamente académica y su
pretención de ser una ciencia fue lo que a Foucault le permitió sustentar tal
insuficiencia.
Luego
se mostrará que el análisis económico, al cual está tan ligado el marxismo,
tomó una connotación antropológica en el sentido que si bien la economía tuvo
como condición de posibilidad a la escasez, esta debe entenderse como un rasgo
que hace parte de la condición humana. Así, la economía dejaría de girar en
torno a las representaciones como el valor y el trabajo y pasaría a involucrar
a las circunstancias de la vida humana dentro de su andamiaje epistemológico.
Al desarrollar este argumento, se expondrá en qué sentido Foucault desestima la
tesis marxista según la cual el trabajo es la esencia del hombre, ya que si
fuera tal, el sistema de producción del capital sería el que, a través de los
medios de producción, genere el plusvalor. Por el contrario, Foucault cree que
este sistema construye un conjunto de técnicas de poder mediante las cuales el
hombre se adhiere al trabajo. El sistema lo que haría es simplificar las
facultades humanas de producción y, en este orden de ideas, el poder del
sistema no se ejercería de manera molar sino de manera molecular, es decir, de
modo micro. Estos micropoderes operarían en las hendeduras del aparato
productor involucrando al hombre. En esta dirección, Foucault no identificará
el poder en cuanto representación, sometimiento y dominio, sino en tanto
funcionamiento de los modos de dominio. Razón por la que el pensador francés en
ningún momento define per se qué pudiera ser el poder, pues
esto implicaría una suerte de naturalización del sustantivo poder.
2. La
historia: des-usar el marxismo
En
el análisis sobre la manera como funcionó el marxismo, Foucault afirma que el
surgimiento de este es producto de un proceso metódico y racional por lo que
podría ser considerado como un resultado científico. Así esto, una sociedad
como la occidental asigna unas relaciones de poder a una ciencia que solo funciona
como una asociación de proposiciones que son tomadas como verdad. Tal es la
situación del marxismo que al ser entendido como ciencia (de la historia) es
también un movimiento cuyos efectos ligan a los sujetos con una cierta verdad:
“su discurso —el del marxismo[4]— es
una ciencia profética que difunde una fuerza coersitiva sobre cierta verdad, no
solo en dirección al pasado sino hacia el futuro de la humanidad. En otras
palabras, lo importante es que la historicidad y el carácter profético
funcionan como fuerzas coersitivas en lo concerniente a la verdad” (Foucault,
2012b, p. 93).
El des-uso
de Marx hecho por Foucault consiste, en consecuencia, en desafiliarse o mejor,
en desembarazarse del uso de Marx como un sujeto poseedor definitivo de verdad,
ya que este simboliza y verbaliza el sentir propio de una época histórica;
luego, las proposiciones formuladas por él obedecen a una periodización y no al
carácter profético que se le imprime como producto de las relaciones de poder
ligadas a un sujeto, en este caso a Marx. En cierto modo, el mismo Marx habría
sido objeto o mejor un “sujeto sujetado” de unas técnicas de poder discursivas
implementadas históricamente que hicieron de él una especie de poseedor de
verdad. Irónicamente, ni el propio pensador alemán se vio exento de resistirse
a esta sujeción, pues ella no puede darse fuera de las relaciones de poder
configuradas por el régimen de verdad creadas por el marxismo en cuanto partido
político.
Ahora
bien, ¿cómo mitigar o reducir el efecto profético del discurso marxista
producto de las relaciones de poder que se circunscriben alrededor de la figura
de Marx? Según Foucault, este objetivo se logría menguando dichas relaciones en
conexión con un partido político. En otros términos, como el marxismo funcionó en
orden a un partido político entonces habría que demostrar la emergencia de
problemas que él, por su condición política, excluye. Es en este sentido en que
se podría afirmar que en la demostración de la emergencia de problemas
excluidos por el marxismo es que se hace efectivo el análisis genealógico, como
análisis diferentes y discontinuos de lo que se propone el
marxismo al actuar en calidad de ciencia.
En
últimas, no se trata de prolongar la forma tradicional en que se analiza al
marxismo como partido político en términos de lo verdadero o justo, pues son
estas inquietudes las que ejercen una fuerza de verdad. Contrario a esto, se
trata de sacar a flote otros problemas que no han sido incluidos por los
partidos políticos a fin de desembarazarse del marxismo como filosofía
imperante de Estado[5].
Y es
aquí, precisamente, donde los problemas en torno a la historia y al poder
demuestran que lo formulado por Marx y lo analizado por Foucault ejemplifican
los modos en que el análisis genealógico opta por pensar las condiciones
históricas de las estructuras de poder. El filósofo francés no desconoce los
insumos conceptuales y metodológicos que Marx proporcionó con su análisis
crítico del capitalismo, mas no del capital[6].
Pero tampoco se hace dependiente de sus postulados para proponer una
interpretación de las realidades socio-históricas. De hecho, es acerca de este
particular aspecto que Foucault realiza una serie de aclaraciones con motivo de
algunas críticas realizadas por marxistas quienes, según el autor, se negaron a
identificar su intencionalidad en obras como Las palabras y las cosas,
en la que advierte que el análisis realizado allí se situaba dentro de un
determinado objetivo que no iba más allá de no resolver problemas acerca de qué
realidades históricas se concatenaban con cierto tipo de discursos ni qué
observación se podía hacer de ellos. La crítica de los llamados “marxistas
blandos” estaba fundada, de hecho, en la desconfianza a la realidad histórica y
en el academicismo que adoptaron cuando hacen uso de los textos.
Así
las cosas, el análisis histórico sería una empresa postergada para los
marxistas debido a que se han limitado a las reglas o disposiciones canónicas
que han creído extraer del uso de los textos de Marx. Si bien es cierto que de
la obra de Marx se ha hecho posible el uso de conceptos, categorías y métodos
para la historia, lo que en realidad ocurre es que esa obra responde a
implicaciones políticas de una época determinada, mas no al campo de la
historia misma.
Estaban
implicados [los marxistas][7] en
una polémica ideológica o teórica, y al mismo tiempo político, librada contra
una serie de personajes de la época. Se puede por tanto afirmar que el campo de
la historia de las ciencias se mantuvo virgen y que ninguna tradición marxista
se ha adentrado todavía en él. A mi juicio este campo sería estéril si se
pretendiese abordarlo únicamente a partir de conceptos, o de métodos, o de
temas retomados de los textos de Marx o Lenin (Foucault, 1999, p. 148).
La
delimitación metodológica o la inclaustración del uso de Marx en una parcela
netamente académica fue a lo que Foucault llamó caricaturescamente “marxistas
blandos”, aludiendo a una connotación de debilidad y ausencia de rigor
analítico, aspecto que le resulta a Foucault nada alentador debido a que el
marxismo es estimado como ciencia por estar delimitado al extremo académico. El
argumento expuesto por Foucault parece ser claro: una ciencia, nos dice el
pensador francés, cuenta con un fundador; pero su rigor científico no se debe a
los comentarios realizados a sus textos; antes bien, por esta misma
cientificidad se sabe los alcances conceptuales y metodológicos de esta
ciencia, incluyendo sus equivocaciones y desaciertos. Por tanto, parece ser que
para algunos el marxismo es considerado como ciencia debido a una suerte de
inefabilidad que lo recubre. Es esta la excusa y el principal argumento por el
que Foucault aceptaría que el marxismo es ciencia, cuando le demuestren en qué
se equivocó Marx, cuáles fueron sus imprecisiones y desaciertos. Para efectos
de esta apremiante tarea, me permitiré exponer brevemente una corta
contextualización a fin de lograr una fugaz aproximación de lo que Foucault
señaló en torno a las limitaciones de Marx. Para ello, me valdré del análisis
de dos categorías analizadas ampliamente por el pensador francés. La primera de
ellas objeto de análisis en este apartado es la
historia.
El
problema de la historia analizado por Foucault a partir de Marx se edifica
sobre la base de la inquietud alrededor del trabajo, tema abordado en el
capítulo VIII de Las palabras y las cosas, en el que se
encuentra Ricardo, en cuyo análisis afirma que el valor de una cosa
es fijado por la cantidad de trabajo realizado; las cosas valen debido a que
este, el valor, se origina por el trabajo. Por lo tanto, el valor pasa a ser
comprendido como un producto más, no ya como signo. Expuestas así las cosas, el
valor aumenta o disminuye en proporción a la cantidad de trabajo, del cual
emerge su poder de representación, por lo que su capacidad de cambio no es un
factor definitivo en él.
Es a
partir del análisis realizado en Ricardo donde el trabajo se desplaza de la
vinculación con la representación y se ubica en relación con la causalidad. El
trabajo causa lo que el pensador francés llamó movimiento
circular de representaciones que va desde las condiciones de
producción, el valor que este determina, la cantidad de trabajo requerido para
fabricar algo. Sin embargo, lo que en realidad interesa en este análisis es
decir cómo se forma el valor y cómo se representa; a fin de identificar ya no
las representaciones de análisis sino entender las condiciones históricas de
producción. Y es aquí el instante en el que la economía se articula con la
historia. Esto no significa que no lo estuvieran ni nunca lo hubiesen estado,
explica Foucault.
La
historicidad ha permeado al modo de ser de la economía haciendo que se
comprenda el tiempo de producciones sucesivas (Foucault, 2010, p. 270). A
fin de comprobar el modo en que funcionó este efecto, Foucault recurre al
análisis de la noción de escasez, la cual, desde una perspectiva clásica, es
definida en relación con la necesidad. Su existencia se debe a la
representación de ausencia de las cosas. Contrario a esto, la existencia de las
cosas deberá tener como condición el hecho de prolongar el proceso de consumo y
así representar otras cosas; de ahí la existencia de la riqueza, “porque la
tierra produce con cierta abundancia objetos que no son consumidos de
inmediato” (Foucault, 2010, p. 271). El análisis de Ricardo, contrario al
de la perspectiva clásica, que es la que se expuso en líneas atrás, sostiene
que la escasez se debe a que es una condición originaria de los hombres. La
necesidad de trabajar, explica Foucault, en efecto, surge en la historia debido
a la necesidad de alimento como consecuencia de la escasez. De no hacerlo, se
sucumbiría a la muerte. En consecuencia, la humanidad solo trabajó bajo la
amenaza de muerte: “Toda población, en caso de no encontrar recursos nuevos,
está destinada a extinguirse; y a la inversa, a medida que los hombres se
multiplican emprenden trabajos más numerosos, más lejanos, más difíciles, menos
fecundos de inmediato” (Foucault, 2010, p. 271).
3.
Antropologizar la economía
En
el análisis de Ricardo en Las palabras y las cosas la economía
se basa en una antropología cuyo objeto era indicar las formas de finitud tales
como la producción, el trabajo, etc. Si se llegase a sobrepasar este índice, es
decir, si la producción disminuye debido a altos costos de trabajo, o si el trabajo
mengua debido a los bajos salarios, representaría un estancamiento de la
población, pues no habría crecimiento. Como se dijo, exceder esos límites,
sobrepasar la medida de la vida productiva se traducirá en una desestabilidad
económica y, en consecuencia, “la historia se detendrá. La finitud del
hombre se definirá de una vez por todas, es decir, por un
tiempo indefinido” (Foucault, 2010)[8],
es decir que el fin del hombre queda definido por las ciencias humanas al
convertirse en un objeto de este saber. Las ciencias humanas individúan al
sujeto normalizando su idea de sujeto, y esto va a ocurrir de manera
indefinida. La definición del hombre se logra dentro de procesos de sujeción en
cuyo interior operan prácticas de individuación impulsadas por estrategias de
poder, que más allá de solo reprimir, también ellas producen.
En
esta dirección, la condición que hace posible la economía es la escasez, pues
es gracias a ella que el hombre pone en riesgo su vida para sobrevivir. La
economía, entonces, ya no se basa en la circulación de las representaciones,
como se mostraba en el análisis clásico, sino que lo hace en orden a la
peligrosidad frente a la cual se sitúa la vida en relación con la muerte. Y es
así como pasamos de la articulación de la economía con la historia, a la
economía con la antropología, ya que la finitud a la que se refiere es un
factor ligado con el peligro y, en su turno, es un rasgo característico del
hombre. Los procesos de producción, los modos y formas de trabajo, la
emergencia de valores conformarán el conjunto de prácticas y técnicas con que
se enfrentará a la escasez y que constituirá en la historia, la
historia de la escasez: “No hay historia sino en la medida en que el
hombre, en cuanto ser natural, es finito: finitud que se prolonga mucho más
allá de los límites primitivos de la especie y de las necesidades inmediatas
del cuerpo, pero que no deja de acompañar, cuando menos en sordina, todo el
desarrollo de las civilizaciones” (Foucault, 2010, p. 274).
La
cercanía a la muerte por parte del hombre es provocada por la presión de la
finitud en la medida que pretenda posesionarse del mundo, o en palabras de
Foucault, instaurarse en su corazón. La peligrosidad de la historia, o mejor
aún de su imposibilidad, surge al superar los propios límites antropológicos.
Solo así la historia se detendría. Para que esto no ocurra, Foucault expone dos
modos de solucionar esta eventualidad. En primera instancia se encuentra la
desarrollada en Ricardo, según la cual la historia funciona compensatoriamente,
es decir que la finitud aparece bajo una figura positiva que permite superar la
escasez. Con el tiempo, la carencia se va robusteciendo y, proporcionalmente,
la intensidad del trabajo. Los costos que aumentan son compensados por
el aumento del trabajo y, por ende, de la producción; de allí que la escasez se
limitara a sí misma. En últimas, sería la historia la encargada de llevar al
hombre al punto en el que descubra la verdad que lo limitaba.
En
segunda instancia, se encuentra la solución presentada, según el francés, por
Marx. En ella, la finitud antropológica es la que causa la historia, de modo
que por ello este análisis inverso hace que la historia desempeñe un papel
negativo, pues ella resalta y enaltece las necesidades acrecentando las
carencias, obligando a los hombres a trabajar y, en consecuencia, a producir
más. La acumulación del producto del trabajo sale de quienes lo realizaron
exigiendo que su producción sobrepase el valor con el que son remunerados:
“éstos [los trabajadores][9] producen
infinitamente más que esa parte del valor que vuelve a ellos en forma de
salario y dan así al capital la posibilidad de comprar trabajo nuevo”
(Foucault, 2010, p. 275).
La
historia mantiene limitadas las condiciones de vida de quienes trabajan,
haciendo que su existencia se aproxime cada vez más a un imposible. Mientras
que unos consideran que la acumulación del capital, la disminución de la
retribución, entre muchos más fenómenos hacen parte del orden de la naturaleza,
la perspectiva marxista los reconoce como consecuencia de una historia de la
finitud en la que se despoja al hombre de su trabajo[10].
De modo que la finitud despuntaría como la verdad material del hombre.
En
efecto, el trabajo como esencia del hombre puede ser un problema que se insertó
en el andamiaje epistemológico del marxismo, toda vez que sea considerado en
tanto ciencia. Este enunciado, aunque presente en “el Marx de un periodo
determinado”[11] es
un aspecto poco relevante para Foucault, pues lo que realmente le interesa es
mostrar todo lo contrario: que el trabajo no es la esencia del hombre.
Su
estrategia argumentativa empieza al afirmar que la vinculación de los hombres
con el trabajo requiere de la funcionalidad de acciones que los liguen al
aparato productor. De modo que para que el trabajo sea la esencia del hombre es
necesario que el poder político efectúe una acción de síntesis, es decir, una
simplificación de sus facultades. Lejos de aceptar el análisis marxista
tradicional según el cual, partiendo que el trabajo es la esencia del hombre,
el sistema capitalista transformaría el trabajo en beneficio, esto es, en
plusvalía, Foucault afirma que dicho sistema construye un acumulado de técnicas
de poder mediante las cuales el hombre se adhiere al trabajo. Los efectos de la
manera en que actúan estas técnicas se evidencian cuando en lugar de
transformar el trabajo en plusvalía, lo que se transforma es el cuerpo en una
máquina y el tiempo en un periodo de producción.
No
obstante, por sí solos no son suficientes para que surja la plusvalía. Es
menester, pues, un subpoder, una red de poder que se instaure en las
inmediaciones del aparato productor. Este poder microscópico —micropoder—
es, en últimas, el que opera de modo como lo hace un engranaje mecánico cuyos
piñones serían el hombre y el trabajo. La integración de estos dos aspectos es
lo que el pensador francés llamó función de síntesis del poder político,
y de esta manera se originaría la plusvalía. En últimas, la relación del hombre
con el trabajo
[…]
es sintético, político, es un lazo trazado por el poder. No hay sobrebeneficio
sin subpoder. Hablo de subpoder [como el][12] conjunto
de pequeños poderes, de pequeñas instituciones situadas al más bajo nivel
(Foucault, 1999, p. 256).
Habiéndose
comprobado entonces que el trabajo no es la esencia del hombre debido a que es
el micropoder el que lo enlaza con el aparato de producción en el cual trabajó
y del cual surge la plusvalía, se puede afirmar que la condición de existencia
de ella, es decir de la esencia, es el micropoder, el cual al empezar a operar
en el sistema, generó una serie de saberes acerca del individuo, la corrección,
la instrucción, etc., dentro de las instituciones de este micropoder que se
denominaron ciencias del hombre (Foucault, 1999, p. 257). A
pesar de que las ciencias humanas fueron generadas por el sistema, ellas no son
expresiones de las relaciones de producción, ya que tanto los saberes como
estos poderes se hallan concatenados dentro de las relaciones de producción,
porque para que estas existan, propias de las sociedades capitalistas, son
necesarias las relaciones de poder y el funcionamiento del saber. De ahí que
poder y saber se encuentran arraigados en las relaciones de producción[13].
Un
vez abordado este perentorio dilema, queda por reflexionar, sin intención
alguna de agotar, el problema sobre la insuficiencia —¿o acaso equivocación?—
del marxismo. Foucault al analizar las implicaciones de la historia, la
antropología y la economía concluyó que el aporte realizado por el marxismo no
fue lo suficientemente contundente. Por el contrario, se ajustó cómodamente a
las circunstancias temporales de las que se aprovechó al darse un lugar en el
espectro epistemológico y que, por tanto, no tenía interés —ni el poder, nos
dice el pensador francés— de molestar ni alterar.
Un
argumento más que podemos adicionar aquí es que, si se considera al marxismo
como una forma de saber, el problema con el ser del sujeto
(trabajador), es decir lo que debe ser el ser del sujeto para
tener acceso a la verdad, los efectos ocasionados por acceder a ella son
cuestiones que hacen parte de la inquietud de sí. La relación del
sujeto con la verdad, o mejor con el acceso a ella, debe ser analizada más allá
de las formas de saber de las relaciones sociales y pase a ser una cuestión de
espiritualidad, comprendida esta como condición de acceso a la
verdad. Lo que sugiere el pensador francés es que el sujeto no debe entenderse
dentro de una idea de clase, como sí lo sugería el marxismo academicista. En
este orden de ideas, el marxismo habría hecho posibles las condiciones
necesarias para acceder a la verdad, pero dentro de formas sociales, es decir,
que se piensa el acceso a la verdad en términos de organización, de pertenencia
a un grupo o partido político. De esto resulta que las posibilidades para
acceder a la verdad pensadas desde la trama social, generaron el olvido de la
cuestión entre la verdad y el sujeto (Foucault, 2002, p. 43).
Foucault
entiende que el marxismo, por consiguiente, presentó una manera de hacer
resistencia al poder de dominación ante el cual se debía organizar un interés
común: el de establecer formas de resistencia a las relaciones de poder, ya que
para “comprender en qué consisten las relaciones de poder, quizás deberíamos
analizar las formas de resistencia y los intentos de hechos para disociar estas
relaciones” (Foucault, 1988, p. 5). En resumen, el pensador francés sostiene
que no es posible entender el poder y la resistencia desencarnada una de la
otra, “sino que se tiene una concatenación recíproca; existe poder sólo donde
hay resistencia” (Foucault, 2012c, p. 10).
Así
las cosas, el pensamiento del siglo XIX, en el que se ubica el análisis de las
condiciones sociales del trabajo, se constituye en la condición de existencia
del marxismo. La discusión entre la economía burguesa y la economía
revolucionaria, en consideración de Foucault, “sólo han producido algunas olas
y han dibujado ondas en la superficie; son sólo tempestades en un vaso de agua”
(Foucault, 2010, p. 277).
4. Poder
sin sustantivo
Analicemos
ahora la manera en que los (des)usos de Marx hechos por Foucault se hacen
evidentes en el problema del poder, del cual se estima fue una de
las cuestiones que más profundizaría el filósofo francés. No obstante, tal
estimación no es del todo verdad. Se pudiera pensar que por el hecho de usar
asiduamente la palabra “poder” en sus investigaciones Foucault lograra
sustantivarla o absolutizarla casi que inevitablemente. De hecho, aclara que en
ningún momento se refirió a él de manera exclusiva y puntual, llegando en el
peor de los casos a definirlo[14]. ¿A
qué llama Foucault, entonces, “poder”? o ¿a qué se refiere cuando habla de él?
En respuesta a estos interrogantes hemos de decir que a nada. Se refiere a nada
en específico, porque, como ya lo hemos indicado, no fue de su agrado emplear
esta categoría. Lo que sí quizá hizo fue hacer alusión a los modos (mecanismos)
en que operaba el poder. En otras palabras, se trataba de explicar de qué
manera actuaba el poder, la forma en que este funcionaba dentro de una red de
relaciones de subjetivación. De ahí es que sus estudios de la psiquiatría, la
medicina, la formas de exclusión, de encierro, de descalificación, del saber
médico, las instituciones educativas, etc., fueron objeto de su análisis,
porque son ellos, los mecanismos, mediante los cuales emergía el poder. En
consecuencia, Foucault no habla del poder per se, sino de sus
mecanismos a través de los que se hacen efectivas las relaciones entre quien
pretende dominar y el que desea escapar de esta dominación, o quizás entre
quienes la aceptan.
Ahora
bien, ¿qué relación guarda el análisis sobre poder hecho por Foucault y su
“interés” por Marx? El pensador francés identifica el poder ya no como
representación sino en tanto su funcionamiento. En otros términos, para que
fuera posible un análisis de poder en el pensamiento de occidente fue necesario
recurrir a sistemas de representaciones tales como la ley, la regla, la
soberanía, etc., los cuales conformaban la concepción jurídica de poder.
Partiendo de esta consideración, a fin de lograr dirigir el análisis de poder a
los modos como este funciona, resultó menester prescindir de dicha concepción,
ya que, como se analizará en líneas más adelante, ella sería el resultado o la
expresión del límite del poder a las fronteras del Estado.
De
modo que para lograr este objetivo, Foucault identifica en el libro II de El
Capital los elementos de los cuales se servirá para pensar las formas
en el que despliega operativamente el poder[15]. El
primero de ellos es afirmar la heterogeneidad del mismo, la cual consiste en
explicar la existencia ya no de un poder, sino de varios poderes cuyo dinamismo
funciona en diferentes escenarios y de la manera más diversa.
Poderes
quiere decir formas de dominación, de sujeción, que funcionan localmente, por
ejemplo, en el taller, en el ejército, en una propiedad de tipo esclavista o en
una propiedad donde hay relaciones serviles. Todas estas formas de poder son
heterogéneas. Así pues, no debemos hablar del poder si queremos hacer un
análisis del poder, sino que debemos hablar de los poderes e intentar localizar
en su especificidad histórica y geográfica (Foucault, 1999, p. 239).
El
argumento del sentido heterogéneo de poder es puntual: una sociedad no es un cuerpo
unitario en el que reside un poder y solo él se ejerce; sino que, por el
contrario, al ser un enlace —una red, si se prefiere entender así— su
estructura jerárquica se manifiesta de manera variada: “La sociedad es un
archipiélago de poderes diferentes” (Foucault, 1999, p. 239). El sentido
heterogéneo de poder hace posible comprender que tanto Foucault como Marx, a
pesar de que han analizado el rol y la forma en que operan las instituciones
(hospitales, empresas, etc.), ella no explica las funciones de las relaciones
sociales, sino que, por el contrario, ellas deben ser comprendidas a partir de
las relaciones de poder (Deleuze, 1987, p. 105). Entendiendo la emergencia de
la manera en que se ejerce poder dentro de estas relaciones, es viable
comprender las relaciones sociales en cuanto principio de
inteligibilidad que vincula la materialidad y la racionalidad de las
estrategias de dominación ejercidas en dichas relaciones sociales. No obstante,
entender el poder como una única substancia es para Foucault
algo que debe ser suprimido del análisis de las dominaciones y sustituido por
las subjetivaciones. Foucault no entiende el poder como si se tratara de un
sustantivo que opera como principio inteligible que explica la relación entre
lo material y lo racional. A contrapelo de esto, prefiere hablar de
instrumentos, herramientas o técnicas que hacen posible la dominación, la
subjetivación y la coerción. De este modo, el trabajo conceptual hecho por Marx
y Foucault consistió en precisar una categoría que permita explicar las
relaciones de poder que atraviesan las relaciones sociales. Y en esta
dirección, acierta la acotación que hace Balibar:
“Disciplina”
y “micro-poder” representan por tanto al mismo tiempo el otro lado de la
explotación económica y el otro lado de la dominación jurídico-política de
clase, que hacen posible ver como una unidad; es decir, entran en juego
exactamente en el punto del “cortocircuito” que Marx establece entre economía y
política, sociedad y estado (Balibar, 1995, p. 51).
De
hecho, la noción heterogénea de poder involucra, precisamente, las prácticas
heterogéneas que se instalan dentro de una red donde se relacionan. Aquí habría
entonces una alusión al concepto foucaultiano de dispositivo el
cual podría acercarse al concepto marxista de modo de producción,
pues tanto en el uno como en el otro de lo que trata es de conectar o articular
entre modos de ser discontinuos. Sería, en consecuencia, gracias a las
estrategias de poder donde es operable la articulación entre las
discontinuidades.
El
dispositivo se constituye propiamente como tal, y sigue siendo dispositivo en
la medida en que es el lugar de un doble proceso: proceso de sobredeterminación
funcional, por una parte, puesto que cada efecto, positivo o negativo,
querido o no, llega a entrar en resonancia, o en contradicción, con los otros,
y requiere una revisión, un reajuste de los elementos heterogéneos que surgen
aquí y allá. Proceso, por otra parte, de perpetuo relleno
estratégico (Foucault, 1985, p. 129).
El
segundo elemento es que el poder no debe ser visto en perspectiva netamente
jurista, pues de ser así la sociedad sería entendida como un producto que surge
de la soberanía a la cual organiza distribuyendo poderes en diversos tópicos
locales. De ahí que el poder estaría siendo pensado aquí como una superestructura
jurídica en el que el Estado funcionaría como un mecanismo para su
conservación. En este sentido, creer que el poder comporta exclusivamente el
Estado y que este, a su vez, se reduce o se limita a lo jurídico, significaría
volver al clásico problema analizado en su momento por Locke o Rousseau. En
otros términos, priorizar el Estado es, en síntesis, lo que los marxistas
académicos han pretendido hacer, es decir “rousseaurizar a Marx” (Foucault,
1999, p. 242). Esta reducción del poder a la forma de Estado es un problema que
Foucault analiza desde un distanciamiento temporal. En otras palabras, pensar
que el poder se limita al Estado demuestra una suerte de olvido de la propia
categoría de Estado, pues transformaría un concepto que comporta una base
histórica a un absoluto carente de sentido; un universalismo.
5.
Conclusión
Para
ir concluyendo lo expuesto hasta ahora, se debe decir que los (des)usos de Marx
realizados por Foucault van mucho más allá del supuesto combate entablado en la
obra del francés, tal como hace mención Étienne Balibar[16]. La inquietud de Foucault
gravitó en torno a comprender la manera en que un conjunto de enunciados o
disciplinas, aun sin lograr el estatuto científico, lograra permear tantos
escenarios como fue el caso de la política, la economía, la pedagogía, etc.; e
incluso alcanzó a incidir en los criterios normativos para juzgar el
comportamiento de los sujetos. De hecho el reproche realizado por el filósofo
francés a los marxistas académicos se sustenta en entender cómo y por qué
pretendían hacer del marxismo una ciencia, aun cuando no lo era.
¿Qué
tipo de saber quieren ustedes descalificar desde el momento en que se dice una
ciencia? ¿Qué sujeto hablante, qué sujeto que discurre, qué sujeto de experiencia
y saber quieren aminorar desde el momento en que dicen: “yo que emito este
discurso, emito un discurso científico y soy sabio?” ¿Qué vanguardia teórico
política quieren entronizar, para separarla de todas las formas masivas,
circulantes y discontinuas de saber? Y yo diría: “Cuando veo que se esfuerzan
por establecer que el marxismo es una ciencia, […] veo que asocian al discurso
marxista, y asignan a quienes lo emiten, efectos de poder que Occidente, ya
desde la Edad Media, atribuyó a la ciencia y reservó a los emisores de un
discurso científico” (Foucault, 2000, p. 23).
La
anterior cita expone, precisamente, la crítica que Foucault realiza al marxismo
—o acaso no a los marxistas académicos— por pretender aspirar a presentarse
como ciencia demarcando la necesidad de liberar la capacidad unitaria del
discurso científico que desplaza y descalifica los saberes locales de las
fronteras de conocimientos verdaderos. Estos regímenes de verdad son
de los que habría necesidad de desembarazarnos o, mejor aún, liberarnos.
En
efecto, la herramienta, el instrumento para desnaturalizar dichos regímenes de
verdad, en el caso del marxismo cuando analiza el capital, el trabajo, la
categoría clase, etc., es la genealogía, ya que es gracias a ella con la que
los saberes locales, diferentes o discontinuos recobran el valor quitado por la
presión ejercida por estos regímenes: “[…] la genealogía [es] la táctica que, a
partir de esas discursividades locales así descriptas, pone en juego los
saberes liberados del sometimiento que se desprenden de ella” (Foucault, 2000,
p. 24).
Referencias
Balibar,
É. (1995). Michel Foucault, filósofo. Barcelona: Gedisa.
Castro-Gómez,
S. (2005). Foucault, lector de Marx. Revista Universitas Humanística,
XXXI(59), 107-117.
Deleuze,
G. (1987). Foucault. Barcelona: Paidós.
Foucault,
M. (1976). Crítica a las técnicas de interpretación de Nietszche,
Freud, Marx. Buenos Aires: Antigua Casa Editorial Cuervo.
Foucault,
M. (1985). Saber y Verdad. Madrid: La Piqueta.
Foucault,
M. (1988). El sujeto y el poder. Revista Mexicana de Sociología, 50(3),
3-20.
Foucault,
M. (1992). Microfísica del poder. Madrid: La Piqueta.
Foucault,
M. (1999). Obras esenciales volumen II y III. Barcelona: Paidós.
Foucault,
M. (2000). Defender la sociedad. Curso en el Collège de France (1975-1976).
Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
Foucault,
M. (2002). Hermenéutica del sujeto. Curso en el Collège de France
(1981-1982). Ciudad de México: Siglo XXI Editores.
Foucault,
M. (2010). Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias
humanas. Ciudad de México: Siglo XXI Editores.
Foucault,
M. (2012a). El poder, una bestia magnífica. Sobre el poder, la prisión
y la vida. Buenos Aires: Siglo XXI Editores.
Foucault,
M. (2012b). Michel Foucault: Reflexiones en torno al Marxismo, la Fenomenología
y el Poder. (Entrevista inédita). Recuperado de
http://www.biopolitica.unsw.edu.au/sites/all/files/publication_related_files/michel_foucault_entrevista_inedita_del_3_de_abril_de_1978.pdf
Foucault,
M. (2012c). Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones.
Madrid: Alianza Editorial.
…………………………………………………………….
Fecha de recepción: 16 de enero de 2019
Fecha de aceptación: 20 de marzo de 2019
Forma de citar (APA): Camelo-Perdomo, D. (2019). Historia y
Poder: los (des)usos de Marx en Foucault. Revista Filosofía UIS, 18(2),
doi: 10.18273/revfil.v18n2-2019007
Forma de citar (Harvard): Camelo-Perdomo, D. (2019). Historia y Poder: los (des)usos de Marx
en Foucault. Revista Filosofía UIS, 18(2), 18(2), 125-141.
[1] Colombiano. Licenciado en Filosofía, Universidad
Santo Tomás (Bogotá). Maestrando en Filosofía Contemporánea, Universidad de San
Buenaventura (Bogotá).
Correo
electrónico: diego.camelo.p@gmail.com
ORCID: 0000-0003-3068-1997
[2] Una versión resumida de este trabajo se presentó en calidad de ponencia en el marco del XVII Congreso Internacional de Filosofía Latinoamericana: “Marx en América latina: Educación, política y cristianismo”, realizado por la Universidad Santo Tomás en la ciudad de Bogotá del 11 al 13 de octubre del año 2018.
[3] Para la comprensión de la expresión (des)uso empleada
en este artículo, se sugiere tener a consideración el epígrafe que antecede el
desarrollo del mismo. Si bien es cierto que su significado hace alusión a la
falta o ausencia de utilidad de algo, la connotación que aquí se ha propuesto
imprimirle es la de un uso indirecto, en el que no se muestre ninguna
dependencia de aquello que se pretende usar. De este modo, cuando aquí se
enuncia des-usos de Marx hechos por Foucault se indica que la
utilidad de la obra del filósofo alemán por el francés no produce ningún tipo
de sujeción en la acción interpretativa allí realizada. El uso de Foucault es
el no utilizado por los marxistas (académicos) en su intento
por hacer de él, del marxismo, una ciencia. Esta sería una
de las razones por las que en el estudio no se haya hecho alusión alguna a
citas concretas de Marx, ya que el interés del mismo estriba en torno a la
posición del filósofo francés frente a la obra del alemán, mas no alrededor de
un determinado problema, quizá con el propósito de atender la sugerencia
metodológica de Foucault al referirse a la obra de Marx sin necesidad de
citarla.
[4] Aclaración
propia.
[5] De
hecho, en una entrevista realizada a Foucault en 1978 afirmó que los análisis
del poder en el discurso institucionalizado del marxismo representan un peligro
en el sentido que ante cualquier señal de novedad en un acontecimiento era
signo de peligrosidad y, por tanto, era tomado como adversario (Foucault, 2012,
p. 115).
[6] “En
cuanto a mí, lo que me interesa de Marx, al menos lo que me ha inspirado, es el
Libro 2 de El Capital; es decir, todo lo que se refiere tanto a los
análisis de la génesis del capitalismo, y no del capital, lo que son
históricamente concretos, como los análisis de las condiciones históricas del
desarrollo del capitalismo, particularmente de parte del establishment,
del desarrollo de estructuras de poder y de las instituciones de poder” (Foucault,
2012b, p. 2).
[7] Aclaración
propia.
[8] El
resaltado es original de la fuente.
[9] Esta aclaración es de mi autoría.
[10] La
interpretación marxista de las relaciones de producción se apodera de una
interpretación que ya se ha tomado como natural. En efecto, afirma Foucault:
“Marx […] no interpreta la historia de las relaciones de producción, sino que
interpreta una relación que se da ya como una interpretación, porque se ofrece
como natural” (Foucault, 1976, p. 18).
[11] Esta
expresión fue acuñada por Foucault a Althusser, de quien se sabe fue su
maestro. Para un análisis de la lectura que realiza Foucault a través de los
lentes de Althusser a Marx, ver Castro-Gómez (2005).
[12] Esta
nota adicionada es de mi autoría.
[13] Como
vemos, el análisis de las relaciones de poder de Foucault, pretende ir más allá
de las relaciones laborales. Por ello se pasa de analizar la vida (sujeto)
incrustado en las relaciones laborales al entramado de las relaciones sociales.
[14] “Yo
nunca hablé de Poder. Nunca hice un análisis del Poder,
nunca dije lo que es el Poder, lo que fue interpretado por ciertas
mentes activas fue que yo estaba haciendo una suerte de absolutismo, de poder
trascendental, de divinidad oculta, etc.” (Foucault, 2012b, p. 7).
[15] En
una entrevista de 1978, ya citada en este trabajo, Foucault afirma en relación
a lo que para él sería su interés de Marx: “[…] Lo que me interesa de Marx, al
menos lo que me ha inspirado, es el Libro II de El Capital; es
decir, todo lo que se refiere tanto a los análisis de la génesis del
capitalismo, y no del capital, los que son históricamente concretos, como los
análisis de las condiciones históricas del desarrollo del capitalismo,
particularmente de parte del establishment, del desarrollo de
estructuras de poder y de las instituciones de poder. […] el primer libro
[sobre] la génesis del capital, el segundo libro [sobre] la historia, la
genealogía del capitalismo, yo diría que es por medio del libro II y, por
ejemplo, en lo que escribí acerca de la disciplina, que mi trabajo está de
igual modo conectado intrínsecamente con lo que escribió Marx” (Foucault,
2012b, p. 2).
[16] “Un verdadero combate con Marx se extiende por toda la obra de
Foucault y es uno de los resortes esenciales de su productividad” (Balibar,
1995, p. 49).