Una exploración
hermenéutica filosófica-psicológica del Libro de Job en Carl
Gustav Jung
A philosophical-psychological
hermeneutic exploration of the Job’s book in Carl Gustav Jung
José Antonio Matos Contreras[1]
Universidad Bolivariana de Venezuela
Artículo de reflexión
derivado de investigación
http://dx.doi.org/10.18273/revfil.v18n2-2019005
Rev. Filos. UIS
ISSN en línea: 2145-8529
Vol. 18 No. 2, julio – diciembre
de 2019
Resumen
El
interés central del trabajo radica en reflexionar sobre el drama divino del
libro bíblico de Job teniendo como principal interlocutor a Carl Gustav Jung,
en especial el texto Respuesta a Job. En tal sentido, indagaremos
sobre la exégesis de Jung del texto bíblico no en cuanto interpretación
exclusivamente histórica, sino más bien entendiendo tal libro bíblico como una
narración cargada de símbolos cuyo sentido remite a experiencias numinosas. A su vez, la hermenéutica junguiana
nos reitera que el símbolo y el mito son cardinales en el destino y en la
búsqueda perpetua del sentido de la vida.
Palabras clave
Individuación, sabiduría, hermenéutica junguiana, sí-mismo, experiencia numinosa,
sufrimiento de Job.
Abstract
The main interest of this work lies in thinking about the divine drama of the biblical book of Job, by having Carl Gustav Jung as the main interlocutor, especially the text An Answer to Job. In this sense, we will inquire about Jung’s exegesis of the biblical text, not as an exclusively historical interpretation, but rather by understanding such biblical book as a tale full of symbols whose meaning refers to numinous experiences. In turn, the Jungian hermeneutics reiterates that both the symbol and the myth are cardinal in fate and in the perennial search for the meaning of life.
Keywords
Individuation, wisdom, jungian hermeneutics, oneself, numinous experience, Job’s suffering.
Una exploración
hermenéutica filosófica-psicológica del Libro de Job en Carl
Gustav Jung
1. Introducción
El libro
bíblico sapiencial de Job es uno de los escritos emblemáticos en tratar el
problema del mal y del sufrimiento en la existencia. De hecho, nos muestra cómo
un hombre de actitud moralmente honrada pierde todos los bienes y deteriora su
salud llegando a un estado de orfandad total. También, el itinerario de Job se
desenvuelve en un drama divino, en donde, en su desgarramiento interpela a
Yahvé[2].
Aunque, a pesar del reclamo producto de su situación desahuciada y de tormento
espiritual, crece una fe renovada. Por eso, el texto nos adentra en
problemáticas como la justicia divina, los caminos y vivencias de la fe entre
otros misterios.
El itinerario
dramático de Job “nos tramite con sus luces y sombras, con sus aciertos y
límites un proceso personal” (Gutiérrez, 1986, p. 60). Job pasa por momentos de
gran dificultad: aislamiento, duelo, incomprensión de otros, ira, agotamiento y
sufrimiento. En especial, el experimentar los sentimientos de pérdida y
abandono. Ante tal panorama ¿cuál fue la repuesta de Job? posiblemente ha
comprendido que lo acontecido es el resultado de algo inefable, o sea,
concerniente al misterio divino.
Ciertamente, la
persona de Job es mostrada con un carácter antinómico. En el inicio Job se
muestra resignado ante el embate de su Dios “Yahvé me lo ha dado y Yahvé me lo
ha quitado. Bendito sea el nombre de Yahvé” (Job, 1, 21).
Posteriormente, se atreve a encarar al mismo Dios, exige una respuesta por su
padecimiento. Por eso, no se deja persuadir por sus amigos Elifaz,
Bildad y Sofar, quienes le
reprochan que Dios le castigue porque ha pecado (doctrina tradicional de la
retribución), pero si él acepta el castigo y se arrepiente, el mismo Dios lo
liberará de sus suplicios. Finalmente, Yahvé responde a Job (Job,
38,1-41) haciendo gala de su obra creadora y de los misterios del orden
cósmico. Ante tal respuesta, Job dijo “me siento pequeño, ¿qué puedo
replicarte? Mejor si me tapo la boca con la mano” (Job, 40, 4). Tal
actitud parece crucial para apaciguar su tormento y propiciar un discernimiento
sobre su situación.
Así pues, Job
responde a Yahvé: “sólo de oídas te conocía, pero ahora te han visto mis ojos”
(Job, 42, 5). Esto nos lleva a interpretar que Job descubre a través de
su itinerario espiritual una dimensión renovada de la fe al observar el rostro
de su Dios. Es decir, las palabras finales de Job (42, 1-6) nos permiten
apreciar el contraste entre una fe de oídas digamos
convencional con una fe naciente desde nuestra propia experiencia y
discernimiento. También, aceptar que, en momentos o circunstancias de
aflicción, pueden propiciar caminos de encuentro con la divinidad. Tal cuestión
nos conecta con los versículos del Nuevo Testamento de Marcos (15,
34) y Mateo (27, 46) “Elí, Elí, lamá
sabactani, que quiere decir: Dios mío, Dios
mío, ¿por qué me has abandonado?”. En ese instante de pesadumbre y abandono en
el Calvario[3], Jesús experimenta con su grito el sufrimiento
que padeció Job[4].
Por consiguiente, tanto Job como Jesús, son liberados de sus sufrimientos al
encontrarse con un Dios vivo, pese a todas las calamidades.
El Libro
de Job ha sido objeto de constantes interpretaciones desde el ámbito
propiamente teológico como desde perspectivas humanísticas y filosóficas. Desde
la teología destaca la exégesis de los capítulos del libro bíblico por San Agustín
titulado Anotaciones sobre el libro de Job. Por otra parte, Víctor Morla resalta que en la actualidad los intérpretes en
teología han tenido como principal clave de lectura el “hecho del sufrimiento (o
del mal en general)”. En tal sentido, las interpretaciones se centran
primordialmente en estos temas: “a) sentido del sufrimiento inculpable; b)
problemas de la Teodicea; c) relación entre culpa y redención” (Morla, 2007, p. 33). Al respecto, el teólogo católico Adolphe Gesché (2002) apunta que
el libro sapiencial nos lleva a comprender la problemática del mal más allá de
la concepción del “mal-culpable” propia de la tradición “paulina” o
“agustiniana”. En esa tradición dominante en occidente es interpretado el mal
como falta, alude esencialmente al mal responsable. Por eso, se encuentra
vinculada a una perspectiva moral o moralizante. La insistencia recae en la
culpabilidad, ya sea externa, los responsables por lo que sucede o interna la
propia responsabilidad.
Gesché considera que
el Libro de Job inspira otra tradición cristiana sobre el mal
que llama “lucana” (del evangelio de San Lucas), la cual ha sido opacada por el
discurso teológico del “mal-culpable”. En esta tradición, “se plantea la
pregunta del mal no debido a una falta, sino sobre el mal del inocente” (Gesché, 2002, p. 130). También llamado por el teólogo el
“mal-desgracia”, caracterizado por no centrar la atención en la culpa inmediata
o la búsqueda prioritaria del culpable que puede ser el otro o uno mismo, sino
en discernir “¿Cómo obrar ante el mal? ¿Qué hay que hacer? ¿Cómo salir de él?”
(p. 57). El autor afirma que el predominio del “mal-culpable” en el discurso
teológico como lo expresaron los amigos de Job al decir que nadie es inocente
de su infortunio, ha conllevado al olvido de esa otra tradición iluminada por
Job que no persigue culpables y castigos.
Desde ámbitos
fuera de la teología, el Libro de Job es motivo de reflexión
en problemáticas filosóficas como las enunciadas por Fernández Liria (2005):
“la naturaleza de la relación del justo con Dios y la equivocidad de la
relación entre Dios y hombre”. En tales planteamientos destacan filósofos como
I. Kant, K. Jaspers, E. Bloch y P. Ricoeur. En cuanto a la relación del justo y Dios, Kant
en Sobre el fracaso de todo ensayo filosófico en Teodicea, encuentra
en Job el modelo de devoción auténtica guiada por la convicción de su
“conciencia moral”. En efecto, Job obedece a la “sinceridad del corazón”, no a
la convencional “falsa adulancia” religiosa exhibida por sus amigos
en el relato, “Pues con esa actitud interior probó que no apoyaba su moralidad
sobre la fe, sino la fe sobre la moralidad; y cuando esto es así, la fe, por
débil que sea, es de una clase más pura y más auténtica” (Kant, 2011, p. 47).
Por otra parte, Ricoeur reconoce en la literatura
sapiencial, en especial, en el Libro de Job una crítica a la
visión moral de la ley de retribución, consecuente con un Dios que amenaza y
protege. En virtud de esa crítica, en Job se esboza una “fe trágica más allá de
toda seguridad y de toda protección” (2008, p. 410). Por consiguiente, se
alcanza “una nueva dimensión de la fe” no subordinada a un Dios moral que
recompensa y castiga, pero que promueve una fe esperanzadora a pesar de las
adversidades. Filósofos como E. Bloch y K. Jaspers
más centrados en el misterio o sentido insospechado de la experiencia de Job,
se destaca que:
La energía de la lamentación de Job, escribe Jaspers
quiere poner de manifiesto la equivocidad de la relación entre
Dios y el hombre. No es la fijación de una posición de conocimiento de Dios y
el hombre, sino la apasionada prohibición de la apasionada univocidad del
pensamiento (Fernández, 2005, p. 182).
En tal sentido,
la avidez de Job por conseguir respuestas e interpelar a Dios debido a los
sufrimientos experimentados deriva una metanoia[5] que lo conduce a reconocer los misterios
divinos.
También el
análisis socio-antropológico de René Girard (1985)
destaca la condición de víctima de Job como objeto de incontables brutalidades
y de una devastadora presión psicológica en su entorno. Al abordar la historia
de Job en su obra La ruta antigua de los hombres perversos (1989),
encuentra en Job la figura trágica del chivo expiatorio[6]. El sentido atribuido a esa figura consiste en
“descargar sobre una víctima, seleccionada por algún motivo extrínseco, las
culpas presuntas o reales de los miembros de una colectividad” (Llano, 2004, p.
67). En tal sentido, Job encarna la víctima propiciatoria de una violencia
sagrada representada por una indolencia de todos hacia su persona y la “sacralización
del proceso victimario” efectuado por los discursos
acusadores de Elifaz, Bildad,
Sofar y Elihú.
Reflexiones
recientes sobre Job de Luigino Bruni
(2017) y Alejandro Ramos (2018) insisten en el sentido del sufrimiento
como hecho espiritual. Por tal motivo, encuentran en el Libro
de Job, no solo un libro de ética, es conjuntamente un testimonio de
un “gran rito de iniciación a la vida” (Bruni, 2017,
p. 12)[7]. En términos de Bruni,
en ese estado de fragilidad, no desfallece en la búsqueda por encontrar un
sentido a su situación desgraciada y de comunicarse e interpelar a Dios, con la
posible esperanza de liberarse de su situación. En efecto, esa narrativa puede
brindar la posibilidad de compensar y desagraviar como en los rituales de
iniciación la angustia que suscita afrontar las crisis
existenciales-espirituales e infortunios propios de nuestra condición humana.
Por otra parte,
literatos y poetas[8] como G. K. Chesterton y William Blake
reconocen que el Libro de Job nos lleva a explorar la
naturaleza profunda de la existencia y no permanecer en la apariencia de las
cosas. Chesterton dice: “la principal belleza del libro de Job consiste en que
todo él gira en torno a ese deseo de conocer la realidad y no solo lo que aparece”
(2005, p. 283). De ahí, que es posible abordar el enigma de Job del
“sufrimiento inocente” como un enigma filosófico.
Imagen 1. Illustration I, Thus did Job
continually
Fuente: William Blake, 1828, Illustrations to ´The
Book of Job´
William Blake
ilustra los momentos emblemáticos del Libro de Job detallando
en los grabados las condiciones existenciales de las vivencias de Job. Al
respecto, Katheleen Rainer
indica que el poeta sugiere a través de las imágenes que el tormento de Job es
porque “no ha aprendido que el espíritu del Dios vivo difiere de la letra de la
ley de acuerdo a la cual hasta ese momento ha vivido” (2013, p. 29). Atendiendo
esas consideraciones, en el grabado (1) aparecen Job y sus familiares con
libros sagrados mostrando una actitud muy sosegada y sumisa, reflejando un modo
de vida de acuerdo a la letra de ley.
Imagen 2. Illustration XXI, So the Lord
blessed the latter end of Job more than the beginning
Fuente: William Blake, 1825, Illustrations to ´The
Book of Job´
En cambio, en
el último grabado (21) aparecen con los instrumentos musicales, que lucían
colgados en el árbol de la vida en el primer grabado. Dan la impresión de estar
reanimados o en términos de Rainer, opuestos a un
estado de “conformismo” resultado de la ley moral de la escritura, ya que, la
letra mata.
2. Jung en la búsqueda
de la respuesta a Job
El texto Respuesta
a Job (1952) de C. G. Jung trata sobre la problemática del mal y del
sufrimiento del inocente ahondando en la estructura simbólica del cristianismo.
A pesar que fue una de sus publicaciones tardías confesó que el Libro
de Job desde muy temprana edad que le había provocado un impacto que
nunca olvidó: “Me sentí terriblemente sobresaltado cuando, siendo aún un niño,
leí el Libro de Job por primera vez. Descubrí que Yahvé es injusto, que es
incluso malhechor. Porque consciente ser persuadido por el diablo, accede a
torturar a Job por sugerencia de Satán” (2000b, p. 233). El estudio de Jung
sobre el libro bíblico es parte del conjunto de reflexiones en torno a la
experiencia de lo numinoso[9].
Ciertamente,
Jung en una obra previa, Símbolos de transformación, en la segunda
parte (1912) expresa que la energía vital o libido no es exclusivamente sexual.
La libido tiene una esencia espiritual, cuestión que ocasionó su ruptura
definitiva con Freud. Igualmente, obras posteriores como la Realidad
del alma (1934) y Psicología y religión (1940)
discierne sobre la experiencia de la trascendencia relacionándola al proceso de
individuación[10].
En Psicología y religión agrupa una serie de conferencias
dictadas en la Universidad de Yale, ahí afirma que su interés se centra en el
fenómeno de las experiencias religiosas como actividad de la psique humana y no
el cuestionamiento de verdades metafísicas o la fundamentación de algún dogma
religioso. En efecto,
Cuando la psicología habla, por ejemplo, del tema de
la madre virgen, solo se ocupa de la existencia de semejante idea, sin abocarse
a la cuestión de si tal idea es verdadera o falsa en algún sentido. La idea, en
tanto existe, es psicológicamente verdadera (Jung, 2001, p. 21).
Esa premisa
metódica por lo psicológico en el análisis de la religión, le permitirá
apreciar la relevancia de las experiencias y aseveraciones religiosas en la
vida anímica. Luego de vivir momentos difíciles de salud, en los cuales,
experimenta a modo personal lo numinoso,
vislumbra en sus términos “nuevas formas de expresión” (Jung, 2004) que se
plasmaron en sus libros más relevantes sobre la espiritualidad: Simbología
del espíritu (1948), Aion (1951), Respuesta
a Job (1952) y Arquetipos e inconsciente colectivo (1954),
entre otros.
Volviendo
a Respuesta a Job, Jung en su autobiografía Recuerdos,
sueños, pensamientos (1961) elaborada a la luz de sus investigaciones
a los 81 años, expone con la colaboración de Aniela Jaffé las motivaciones centrales que propiciaron la
elaboración del texto sobre Job, discierne que fueron dos las raíces: interna y
externa. La interna se encuentra en la obra Aion en
donde estudia la simbología cristiana y en particular la figura de Cristo,
indaga el sí-mismo[11] en
su correlación con el hombre-Dios (Cristo). Reflexiona que “Job es la
prefiguración de Cristo. A ambos los une la idea del sufrimiento. Cristo es el
doliente siervo de Dios y lo mismo fue Job” (2004, p. 256). Además, insinúa el
tema del lado oscuro de la naturaleza divina que será decisivo en la trágica
condición de Job.
En cuanto a la
raíz externa, la explora por la problemática y crisis religiosa presente en el
mundo moderno. En ese sentido, a nuestro entender Respuesta a Job apunta
a cristalizar una serie de reflexiones de Jung sobre el homo religiosus en los acontecimientos del momento y
también en lo que atañe al simbolismo cristiano, objeto constante de su
reflexión.
Jung a través
de la práctica terapéutica se percató de que en los sueños e imaginaciones de
pacientes declarados no creyentes emergían símbolos religiosos como un recurso
compensatorio de la psique del hombre moderno. Al respecto, reconoce la labor
psicológica que cumplen las confesiones o religiones, no obstante, en
reiteradas ocasiones ha manifestado su empeño en distanciarse del trato
metafísico de las cuestiones religiosas[12],
optando por ocuparse de la fenomenología de las experiencias religiosas y el
estudio de los símbolos.
En su
obra El hombre y sus símbolos sustenta
que “una palabra o una imagen es simbólica cuando representa algo más que su
significado inmediato y obvio. Tiene un aspecto “inconsciente” más amplio que
nunca está definido con precisión o completamente explicado” (Jung, 1966, p.
20). Además, los símbolos emergen como mediadores entre la conciencia y el
inconsciente, cumpliendo una labor fundamental en la constitución psíquica y en
las fuerzas vitales que conforman la sociedad humana. En particular, los
símbolos religiosos, proporcionan un antídoto contra la pérdida de sentido. Por
eso, sus estudios sobre religión se circunscriben a las “imágenes simbólicas o
representaciones de la divinidad” y a las experiencias de lo numinoso.
Siguiendo esta
argumentación sobre las cuestiones religiosas desde la perspectiva de la
fenomenología religiosa, Jung advierte que Respuesta a Job no
fue escrito solo para elucidar cuestiones relacionadas a “ideas religiosas tradicionales”.
Además, afirma que interviene su subjetividad emocional por tratarse de
asuntos numinosos. Así, con
la intención de evitar polémicas teológicas, explica que su interés es hablar
del “antropomorfismo de Yahvé, no de su realidad teológica; como psicólogo digo
que Yahvé es contradictorio, y pienso que a su vez esa contradicción puede
interpretarse psicológicamente” (2000b, p. 234).
En la teoría junguiana el alma humana está escindida desde sus primeros
estadios de la evolución individual y requiere para su desarrollo de un proceso
de integración. En efecto, para Jung la psique es originalmente una especie de
caos que transita por un proceso de escisión necesario para surgir la
consciencia. En ese paso de “separación originaria” (Jung, 2012) emerge la
conciencia de diferenciación de lo uno y de lo otro. De hecho, en ese proceso
de desarrollo de la psique, el denominado “proceso de individuación” cumple una
función relevante en la ampliación de esfera de la consciencia y de la vida
psicológica consciente. De ahí, la importancia de los símbolos, ya que, “son
intentos naturales para reconciliar y unir los opuestos dentro de la psique”
(Jung, 1966, p. 99). Una manera de simbolizar ese complejo proceso de la
diferenciación e integración entre elementos conscientes e inconscientes es la
unicidad de los contrarios o coincidentia
oppositorum, representada en forma de un drama
entre fuerzas en pugna; figuradas simbólicamente en relatos mitológicos y
religiosos
Por
consiguiente, desde un punto de vista hermenéutico-psicológico el texto bíblico
de Job es mostrado como un texto simbólico y un acto teatral sacro[13].
En donde Yahvé, Job, los amigos de Job y Satán personifican contenidos
anímico-existenciales como la antinomia, la duda y la conciencia determinantes
en la dinámica simbólica de una trama.
De igual
manera, Jung en la obra reafirma su interés por las llamadas “verdades
anímicas”, las cuales no pueden demostrarse o negarse físicamente como las
“verdades físicas”. A las “verdades anímicas” pertenecen las propiedades de las
creencias religiosas, ya que, no requieren ser comprobadas físicamente.
De lo contrario, dichas declaraciones caerían
inevitablemente dentro del dominio de las ciencias naturales, con las que éstas
procederían a continuación a descartarlas por tratarse de afirmaciones que no
pueden ser constatadas empíricamente. Las declaraciones religiosas carecerían
de sentido si aludiesen a hechos físicos (Jung, 2008, p. 554).
Según
lo expuesto, el pretender reducir todo a verdades físicas ha llevado a la
condición humana moderna a un sentimiento de impotencia ante lo absurdo de la
existencia y de degradación de la fe y lo espiritual.
Por
eso, es posible que el discernimiento de Jung sobre el Libro de Job,
interpele al hombre contemporáneo sobre la abdicación de su espiritualidad y su
habituación conformista producto de sentirse representados en dogmas oficiales
des-vitalizantes, opiniones banales e ideologías
masificadoras; como expresa Henry Corbin, Respuesta
a Job es una invitación “al hombre capaz de pensar con lealtad a solas frente
a sí mismo” (2015, p. 99) o iniciar como un filósofo alquimista un proceso
transformador de la materia prima (del sí mismo)[14].
3.
Hermenéutica del sufrimiento: mortificación y antinomia divina
Jung
describe en un primer momento a un Job impotente ante la potencia desmesurada
del Creador. Ante la dificultad de poder establecer una comunicación con Dios y
sumergido en una desgracia injustificada a su juicio, no pierde la esperanza de
razonar con el poderoso, pero la distancia entre Dios y el hombre es infinita.
A pesar de su actitud devota ante los designios de Dios, Job no parece asimilar
el carácter arbitrario e inmoral de lo divino. En términos de Jung:
Ahí radica la verdadera grandeza de Job, en que, aun en
presencia de esta dificultad, no se engaña con respecto a la unidad divina, y
ve claramente que Dios se contradice a sí mismo, de hecho, tan radicalmente
como para que su siervo pueda estar seguro de que encontrará en Dios a quien le
ampare y defienda de Dios mismo. La misma certeza que Job tiene de la maldad de
Yahvé la tiene de su bondad (2008, p. 567).
En esta
contradicción radica la certeza de que la representación de Dios no es una
escisión entre el bien y el mal, sino una antinomia propia de
una totalidad, en eso se aferra Job para transitar su itinerario, ¿significaría
esa afirmación una abdicación de Job ante lo irracional? ¿En qué sentido Dios
es una antinomia?
Job desvela en
su representación personificada de Yahvé a un ser iracundo e irritable y, a su
vez, benefactor y justiciero. Además, Yahvé a diferencia de figuras sagradas
como Zeus, demanda una relación personal con los humanos, no solo exige
sacrificios y ofrendas, “Yahvé necesitaba de los hombres de la misma manera que
éstos necesitaban de él: perentoria y personalmente” (Jung, 2008, p. 568), es
decir, brotó una relación de tipo moral-personal. Esto llevó a Yahvé a
establecer alianzas y contratos, siempre que los fieles se comportaran de
acuerdo a sus exigencias; pero ¿qué ocurre cuando la propia divinidad no cumple
con el contrato, a pesar de la fidelidad de su siervo? Es posible deducir que
esa situación provocó cierto traumatismo en la condición moral de los hombres;
como consecuencia del darse cuenta que el Dios personificado no posee
conciencia de sí mismo, carece de juicio moral y solo puede expresar la
justicia o su reverso: la injusticia en términos absolutos.
Aunque el poder
omnisciente de Yahvé domina todo el cosmos, necesita como condición de su
existencia el reconocimiento consciente de lo humano. En ese punto, Jung
relativiza el concepto de Dios en el sentido metafísico como un ser absoluto y
autosuficiente. Tal relativización no solo es apreciada por la necesidad de ser
reconocido por lo humano; también por el hecho de dejarse influenciar por
otros, propiciando el pensamiento de la duda. En la siembra de
la duda intervino uno de sus hijos Satán, generando una apuesta con él que
repercutió sobre la integridad del siervo fiel Job.
El devoto Job
fue sometido a una serie de calamidades con el fin de probar su fe en Yahvé. En
Job recae una tormenta de acontecimientos nefastos que lo convierte en un ser
desposeído de todo, ¿cuál fue la motivación de Yahvé por acceder a semejante
crueldad? Yahvé no tiene la más mínima compasión, por el contrario, participa
en una especie de entusiasmo al dejarse llevar por su poder. Por esas acciones
¿Yahvé parece iniciar un campo de batalla en la conciencia de Job?
En ese estado
de orfandad de Job, tiene especial importancia lo que Jung en Aion (2011) nombró como la vía de la
individuación que en ningún modo significa individualismo, sino lo que
viene a caracterizar la singularidad de un ser humano. La individuación implica
que el individuo reconozca los factores colectivos e inconscientes que ejercen
fuerte influencia en su comportamiento. De manera que un propósito de la
individuación es liberar al sí-mismo de las enajenaciones
derivadas de los enmascaramientos de la “persona”[15].
En el proceso
de individuación o “hermeneusis del sí-mismo” (Garagalza, 2012) el individuo vivencia en una de sus fases
o momentos (principalmente iniciales), una especie de tragedia que en Job se
expresa de forma radical en la desolación y que la filósofa María Zambrano ha
descrito magistralmente: “el hombre encerrado dentro de su existencia, a solas,
sin más. A solas con su conciencia con esa “ciencia” que el Hacedor puso en su
corazón y sin más que soportar fortuna y desdicha, soportar tanto la una como la
otra” (2005, p. 387). Este momento trágico es vivido desde la soledad más
profunda y en la desposesión total, teniendo como única morada un estercolero[16].
En tal caso,
Jung al considerar la individuación una “vía de liberación” o
de transformación de la conciencia ¿cuáles son los elementos o claves
implicadas en la individuación de Job? Un aspecto relevante es
que, a pesar del padecimiento de Job por la inconsciencia de Yahvé, Job aprende
en la mortificación. De hecho, en el estado de padecimiento no sucumbe en la
agonía, sino parece emerger un discernimiento sobre el comportamiento de Yahvé
y suscitar la necesidad de visualizarlo y preguntarle directamente. En esto,
Zambrano se acerca a Jung al expresar: “la pregunta dirigida a la divinidad
revelada o develada poéticamente ha sido la angustiada pregunta sobre la propia
vida humana […] la actitud del preguntar supone la aparición de la conciencia,
ese desgajamiento del alma” (2005, p. 35). Para la filósofa, el hecho de poder
demandarle a Dios una explicación implica el cese de la angustia ocasionada por
un dios persecutorio y el surgimiento de una actitud consciente.
Por su parte,
el psiquiatra suizo (1952-2008) sugiere que la actitud de Job inquieta a Yahvé,
quien termina proyectando en Job a un adversario que lo amenaza, “Job lleva ya
largo tiempo abatido sobre el polvo, pero el gran contrincante cuyo fantasma es
proyectado sobre el siervo torturado y digno de conmiseración persiste todavía
en alzarse amenazador” (2008, p. 592). En efecto, para Jung la forma como Yahvé
demuestra su poder con un ser insignificante como Job es producto de una
proyección originada en la duda que engendró la apuesta con Satán. Es decir,
Yahvé al acceder a la solicitud de Satán de someter a Job a la rueda del
infortunio, ha cedido a sus propias dudas ¿es Job realmente devoto? Tal
cuestión propicia en Yahvé un aspecto sombrío y de profundad crueldad; ese
poder sin límite y amoral de la divinidad es auto-legitimado a través de sus
discursos.
Los
discursos de Yahvé cumplen con el objetivo, sin duda no meditado, pero no por
ello menos evidente, de exhibir ante el hombre la prepotencia brutal del
demiurgo: “Yo soy el Creador de todas las fuerzas naturales atroces e
invencibles que no están sujetas a ningún tipo de leyes morales. Y yo mismo soy
una fuerza natural amoral, una personalidad puramente fenoménica que no
contempla sus propias espaldas” (2008, p. 605).
Job a pesar de
ser reducido al polvo y al quejarse desde sus entrañas, exclama: “Siento asco
de mi vida, voy a dar curso libre a mis quejas, voy hablar henchido de
amargura” (Job, 10, 1). El siervo fiel en su itinerario no guarda
rencor hacia Yahvé y su poder desplegado, ha descubierto en Yahvé una doble
naturaleza, reconociendo en ese Dios lo misericordioso y amoroso, y a su vez, lo
colérico y vengativo. Eso a manera de una revelación ha repercutido
profundamente en la conciencia, incidiendo en un cambio de actitud. Job ha
dejado de ser ingenuo, comprende la ambigüedad constitutiva de la divinidad,
pese a las vicisitudes del sufrimiento algo se ha renovado y liberado en él.
Tal estado
renovador y liberador que Jung ha otorgado a la experiencia numinosa
de Job mediante el sufrimiento, Riwka Scharf en su estudio sobre La figura de Satanás en el
Antiguo Testamento asevera:
Yahvé se le ha revelado a Job como personalidad
divina ambivalente y Job se ha transformado, de un ser satisfecho, con una
devoción sin problemas y colmados de bienes, en una persona que no solo acepta
al buen Dios, sino también al tenebroso; y esto le ha llevado a una convicción
más profunda. “Sé que mi redentor vive” (1998, p. 204).
Destaca Scharf que la figura de Satán ocupa un papel relevante en
la transformación de Job, ya que, al representar el agente de la duda de Dios,
se convierte en el principal motivo que conlleva a las acciones destructoras
sobre el siervo fiel. Por esas acciones, Dios devela un lado sombrío y cruel
que el Job ingenuo no reconocía.
De hecho, la
figura de Satán al sembrar la duda en la divinidad, activa el drama entre Job y
Yahvé. En términos de Scharf se trata de un
suceso psíquico intradivino: “Satán
no acusa espontáneamente a Job, sino que surge la duda oculta de Yahvé. Cree y
no cree en la devoción de Job, puesto que tiene necesidad de comprobarla […]
Satanás, es como la expresión en voz alta de la sospecha divina” (1998, p.
196). Tal sospecha solo le exige a Job el reconocimiento de su poderío. En el
caso de Job, se reconoce como criatura de Yahvé e insiste en crear una relación
directa. En eso radica su mortificación, no poder establecer una comunicación
con Dios. Ciertamente Job pasa de la queja por sus derechos, a estar
reconfortado en su indulgencia, porque se le ha revelado un nuevo Dios.
Podríamos
decir, en términos junguianos que Job ha contemplado
la “sombra”[17] de
Dios y ha vivenciado desde el ser desposeído de todo, los
aspectos más tenebrosos de la naturaleza divina. Esto ha repercutido en una
transformación del proceso de simbolización de la imagen de
Dios en Job. Además, ¿qué consecuencias puede tener en Dios el hecho de confrontarse
con alguien que en reflexividad parece superarlo?
4. El olvido de la
sabiduría y el hombre-Dios
La fidelidad de
Job fue sometida a prueba por Yahvé; pese a la crueldad exhibida por la
divinidad en el siervo fiel, ha ocurrido una revelación que amplió su
conciencia. Ahora bien, ¿cómo se comportará Yahvé luego del suplicio a Job?
¿Las cosas seguirán andando de la misma manera? La inconsciencia de Dios ha
demostrado en términos de Jung el olvido de la Sophia
o Sapientia Dei, pneuma de
naturaleza femenina. Al respecto, en Yahvé la sabiduría se hace
necesaria para realizar la reflexividad sobre sí.
Yahvé debe acordarse de su infinita sabiduría. En
efecto, si Job conoce a Dios tiene también que conocerse a sí mismo. Sería
inadmisible que la doble naturaleza de Yahvé fuera conocida por todos y
permaneciera, sin embargo, oculta para él. Quien conoce a Dios, influye en él.
El fracaso del intento de pervertir a Job ha transformado a Yahvé (2008, p.
617).
Jung encuentra
en el modo de obrar de Yahvé con Job una ausencia de sabiduría. A Yahvé no
pareció interesarle la integridad de Job en ningún momento, cuestionó las
persuasiones de Satán, prevaleció sobre todo su propósito de comprobar el grado
de fidelidad del siervo. Tal cuestión refleja la iniquidad de un Dios que. al olvidar los valores de Sophia[18],
ha propiciado una religión del temor y una minusvaloración de lo femenino al
imponer su carácter de perfeccionamiento devocional, excluyendo todo
sentimiento de ternura y misericordia, prevaleciendo un trato sin afecto;
digamos en términos de racionalidad, excesivamente instrumental. Sin embargo,
la experiencia con Job producirá una compensación en el aspecto despótico e
instrumentalista de Dios que incidirá en una renovación por venir; Dios ha sido
influenciado por el clamor de los hombres en sus anhelos por la Sabiduría.
En tal sentido,
“Job representa el punto culminante de esta nefasta sucesión de
acontecimientos, el paradigma de una idea que maduró en la humanidad de
aquellos días, una idea peligrosa que plantea elevadas exigencias a la
sabiduría de dioses y hombres” (2008, p. 623). O sea, como resultado de la
indiferencia de Yahvé por los hombres; al influir en las imposiciones de un
Dios patriarcal, éstos han venido revelando una anámnesis
de la sabiduría que tiene como punto crucial el drama de Job. La
sabiduría vendría a actuar como un cambio de paradigma en lo concerniente a las
funciones asociadas a Dios y a las relaciones humanas con Dios. Ante el modelo
de un Dios distante de lo humano y celoso de sus designios, a través de la
Sabiduría, se alienta la condición relacional de la vida y proyecta otros
aspectos numinosos. En Yahvé, ocurrió una
transformación que ha significado la revaloración de la Sabiduría en Dios y en
la experiencia y vivencia de fe de los humanos.
En este punto,
Jung acentuará su hermenéutica sobre las implicaciones de la Sophia en la transformación de Dios como respuesta al drama
de Job[19].
En un primer momento, señala que Yahvé ha decidido encarnarse como hombre-Dios;
pero su creación o modificación divina al dejarse influir por Sophia, tendría una especial valoración lo femenino. En
efecto, la mujer humana ocupará un papel primordial[20],
“María, la Virgen, es escogida por Dios para ser el recipiente puro que
albergará el futuro nacimiento divino” (2008, p. 625). A este respecto, al
tomarse medidas de protección a la creación de María, fue elevada al “estatus
de una diosa, con lo que pierde toda su humanidad: ya no concebirá a su hijo en
pecado, como el resto de las madres, y debido a ello, éste ya no será nunca un
hombre, sino un Dios” (2008, p. 626). En tal sentido, su hijo no es propiamente
una encarnación de Dios, sino el “hijo de una diosa”.
Ahora bien, en
términos de la hermenéutica junguiana ¿qué ha
significado la intervención de Sophia mediante la
virgen María en la creación del hombre-Dios como respuesta al drama de Job? Por
una parte, ha significado la “victoria del vencido o dominado”; o bien, la
conducta moral de Job ha retado a la inconsciencia del Creador. En otros
términos, “Dado que su criatura ha cobrado ventaja sobre él, tiene que
renovarse” (p. 640). Cuestión que llevó a la intervención de la Sabiduría, para
favorecer la reflexión y el acto de creación del hombre-Dios. Por otro lado, el
hombre-Dios: Cristo creado a través de una mujer divinizada, en su doble
naturaleza entrelazada divina-humana, a su vez, un hombre y un Dios que viene a
redimir la injusticia causada a Job.
Hay un hecho
extraordinario en la vida de Cristo que experimenta como Job, al ser despojado
de todo en el instante del grito en su crucifixión: “Dios mío, Dios mío, ¿por
qué me has abandonado?” (Salmos, 21). En términos de Jung, ahí adquiere
su esencia humana la divinidad, es decir, en el momento en que Dios vive en
propia carne lo que significa ser hombre mortal y experimenta lo que hizo
padecer a su fiel siervo Job. Aquí se da respuesta a Job, “la intención de
Yahvé de hacerse hombre a consecuencia de su enfrentamiento con Job se cumple
en la vida y la pasión de Cristo” (2008, p. 648). En la crucifixión se ha
revivido por momentos el drama de Job; Dios no intervino con su poder, su Hijo
padece un suplicio agónico y clama por su desamparo. Además, Cristo al
identificarse con los desdichados y los despojados, exclama: “¿Por qué?”,
experimentando el abismo de los infortunados. Por eso, Dios en algún sentido se
ha humanizado.
Por
consiguiente, en Jung, Cristo es la respuesta a Job; por intermediación de la
Sabiduría divina, Yahvé se humaniza al reconocer a Job. El siervo ha salido
vencedor del drama y no solo se ha liberado de la tiranía del poderoso, sino
que ha contribuido a la transformación del propio Creador y configurar la unión
del hombre y lo divino. Por consiguiente, Cristo es un símbolo que
representa la “conjunción de dos naturalezas heterogéneas la humana y la
divina” (Jung, 2008, p. 648). Además, el Dios hecho hombre viene
a encarnar no solo la reparación de la injusticia a Job, procura subvertir la
cólera divina. Esta interpretación junguiana busca
integrar las visiones que encuentran en la figura de Cristo un ser místico
semejante a un héroe trágico con dones de mistagogo y cierto racionalismo que
lo “desmitifica”, representándolo como un reformador religioso o modelo de
perfección moral. A su vez, Jung participa en una exegesis de la Biblia que
descubre en la experiencia numinosa de
Job y en la vida y muerte de Cristo un mensaje de Sabiduría[21].
5. La vía del símbolo
Jung en varias
obras anteriores a Respuesta a Job, había analizado la imagen de
Cristo e incluso en Aion. Contribuciones
a los simbolismos del sí-mismo (1951) relacionó a Job como la
prefiguración de Cristo. En el mencionado texto y en Ensayo de
interpretación psicológica del dogma de la Trinidad (1948) la figura
de Cristo ejemplifica al “arquetipo del sí-mismo o de la totalidad”. Es decir,
Cristo es una representación arquetípica de la unidad o totalidad. Por tratarse
de un arquetipo:
El sí-mismo no es solamente un concepto o un
postulado lógico, sino también una realidad anímica que solo es consciente en
parte y que, además, engloba al mismo tiempo la vida de lo inconsciente, por lo
que escapa a toda intuición sensible y no puede ser expresada más que mediante
símbolos. El drama de la vida arquetípica de Cristo describe en imágenes
simbólicas lo que sucede en la vida consciente y transcendente a la consciencia
del hombre que está siendo transformado por su superior destino (2008, p. 233).
Jung reconoce
que los caracteres de Cristo manifiestos en la simbología cristiana:
partenogénesis, crucifixión, sacrificado entre opuesto, descenso a los
infiernos, ascensión entre otros, lo identifican como una personificación
del sí-mismo[22]. En
efecto, el arquetipo del sí-mismo, contendría y ordenaría dentro de
si todas las oposiciones y contrastes, constituyendo un posible ordenamiento de
la totalidad. En el caso de la figura de Cristo como representación del sí-mismo, ha
unificado lo divino y lo humano, “Sin embargo, considerado desde el punto de
vista psicológico, corresponde sólo a una mitad del arquetipo. La otra mitad se
manifiesta como Anticristo, el cual evidencia igualmente al sí-mismo, solo que
consiste en su lado oscuro” (2011, p. 91). Es pertinente esclarecer, que los
contenidos del sí-mismo, integran elementos disímiles: luz y
sombra. Por consiguiente, la figura de Cristo por su perfeccionamiento divino y
alta luminosidad unilateral se encuentra escindida en sus polaridades de manera
incompatible.
Tal
incompatibilidad de los opuestos Jung la verá reflejada de manera exasperada en
la “metafísica de la privación” de algunos Padres de la Iglesia como Agustín
que niegan la realidad del mal o el mal desaparece como privación,
se trata del principio de la privatio boni, “ora se trata al mal como un bien
disminuido, ora como un efecto de la finitud y limitación de las cosas creadas,
resultado de la premisa Dios=Summun Bonum” (Jung, 2011, p. 103). Esta imagen
sobre Cristo lo concibe como una perfección. Dentro de un enfoque
psicológico esa representación de Cristo al negar un opuesto es extremadamente
optimista. En efecto, los opuestos como el bien y el mal son equivalentes, de
los cuales un polo supone siempre el otro. A este respecto, el sí-mismo psicológico
es un concepto transcendente que “solo puede ser descripto en forma de
antinomia” (2011, p. 120). En el caso de Cristo como arquetipo del sí-mismo implicaría
una completez o totalidad contenida
en cuaterno de opuestos[23] que
integra las polaridades:
Figura 1: Cuaterno del sí-mismo psicológico
Fuente: elaboración propia
Esta
representación configura los caracteres de Cristo asimilado al arquetipo
del sí-mismo. La totalidad incluye los aspectos puramente “bueno” y
“espiritual” con los aspectos sombríos: “material” y “malo”. Los elementos
aparecen diferenciados e implicados, pero ¿qué ocurre cuando se encuentran
escindidos sin ninguna posibilidad de conexión? En términos de Jung, un
arquetipo escindido en donde prevalezca o se exalte un polo unilateralmente,
genera el fenómeno de la enantiodromía[24]:
Llamo enantiodromía a la
aparición, especialmente en sucesión temporal, del principio opuesto inconsciente.
Este fenómeno característico se da en casi todos los sitios donde una dirección
extremadamente unilateral domina la vida consciente, de modo que se forma en el
tiempo una posición opuesta inconsciente dotada de idéntica fuerza, la cual se
exterioriza primero por la inhibición del rendimiento consciente y más tarde
por la interrupción de la dirección consciente. Un ejemplo de enantiodromía es la identificación de Nietzsche enfermo con
Cristo, su exaltación de Wagner y posterior hostilidad contra Wagner (2000a, p.
509).
El
psicoanalista suizo sugiere que cuando la conciencia es sobre-identificada[25] con
unos determinados valores, tiene lugar la compensación de lo opuesto. Esto lo
encuentra manifiesto en el libro el Apocalipsis, donde Cristo se
figura acompañado de imágenes de sangre, fuego, venganza y cegados impulsos de
destrucción. Ante ello, nuestro autor constantemente cuestiona el que un
cristiano como el escritor del Apocalipsis, quien se hallaba
identificado con los valores del amor incondicional al otro, haya tenido
semejante visiones de barbarie.
En efecto, Juan
en sus visiones numinosas “al igual que Job contempló
la naturaleza furiosa y terrible de Yahvé, por lo que vivió la experiencia de
que el evangelio del amor era unilateralmente y lo completó con el evangelio
del temor: Dios puede ser amado y debe ser temido” (2008, p. 732).
En tal caso, en los contenidos religiosos de Juan, emerge la irrupción de las
imágenes apocalípticas como compensación de la visión unilateral de perfección
divina. A su vez, como asevera Corbin (2015), Juan
tuvo la visión de un segundo nacimiento de Cristo, mediado por la propia Sophia, el nacimiento de un Salvador porvenir,
llamado Filius Sapientiae simbolizado
por la figura del Puer Aeternus o “niño Divino”, representa la “totalidad
trascendente de la conciencia”. Este Filius
Sapientiae posibilitará la encarnación
divina en el hombre creatural. El segundo nacimiento
divino “es el anuncio y la garantía de la Encarnación divina, no tanto en el
sentido de una repetición del nacimiento de Dios, como en el sentido de una
Encarnación continua en el hombre creatural que
comenzó con Cristo” (Corbin, 2015, p. 122). Un
aspecto significativo de lo anterior, es la relevancia que cumple la Sophia como instancia simbólica fundamental
en el acontecer psíquico y en los contenidos religiosos como mediadora entre
los polos en tensión.
De hecho, Jung
encuentra en la reaparición de Sofía en el espacio divino la señal preparativa
de una nueva Creación. “Su coexistir con Yahvé equivale a un eterno hierosgamos que engrenda
y alumbra universos. Se avecina un gran cambio: Dios quiere renovarse en el
misterio de las bodas celestes (como lo habían venido haciendo desde
siempre los principales dioses egipcios) y hacerse hombre” (2008,
p. 624). El hijo nacido de las bodas celestes es un “símbolo unificador”
integrador de las polaridades. Esto tiene conexión con el “proceso de
individuación” que se confronta con el inconsciente, dando lugar a una
conciencia que, a través de la emergencia de símbolos, incrementa una mayor
diferenciación e integración de los contenidos de la psique. Los símbolos
principales que emergen son aquellos que manifiestan al sí mismo;
integradores de contenidos conscientes y no-conscientes, entre sus figuraciones
sean identificados: Cristo y Filius Sapientiae y en Oriente Krishna y Buda. Por su
relación con lo sagrado, incide como instancia psíquica en las percepciones
anímicas y experiencias que tengamos de lo divino. Además, el sí-mismo imprime
un élan vital[26] a
la vida y a las relaciones con el entorno social posibilitando una renovación
creativa con respecto a una vida sin sentido y añeja. De ahí, la
denominación: arquetipo del sentido.
Por tal motivo,
la realidad psíquica de los individuos está orientada por el arquetipo del sí-mismo. Lo
que significa en la vida práctica en términos de la autora junguiana
Marie-Louise Von Franz que la “existencia de los
seres humanos nunca se explicara satisfactoriamente en términos de mecanismos
intencionados como son el hambre, poder, sexo, supervivencia, perpetuación de
la especie y demás” (1974, p. 202). Es decir, más allá de cualquier impulso, la
realidad psíquica contiene un misterio vivo que solo puede manifestarse a
través de símbolos y direccionarse a través del sentido.
También los
símbolos crean la posibilidad de abrirnos a una conciencia menos apegada al yo,
sino una consciencia mucho más profunda que pueda dialogar con aquellos
contenidos innatos y trascendentes al yo consciente. En tal caso, es una
“conciencia ampliada” o abierta a lo inconsciente, la que puede propiciar una
experiencia plena de sentido. Conviene retomar el fenómeno de
la sobre-identificación, como una experiencia que puede
obstruir toda posibilidad de auto-reflexión o dialogo interno. También conduce
a una sujeción del yo con los valores colectivos, enajenándolo del sí-mismo.
Por eso, Jung
ha retomado la experiencia numinosa en
un sentido hermenéutico. Es decir, como “el arte de comprender”,
considerando las imágenes-simbólicas como operantes de un sentido aún desconocido
y en devenir. Ese modo, de atención hermenéutica al sentido,
coincide en algo, con lo que Jean Grondin entiende
como el “trabajo de la reflexión y de una filosofía del sentido de la vida que
consiste en mostrarse atento al sentido de la vida; es decir, estar atento al
sentido en el que la vida nos arrastra” (2005, p. 80). Por otra parte,
participar en esa “atención al sentido”, implica reconocer que la propia vida
es portadora de una dirección inmanente de sentido y no
depende exclusivamente de la voluntad consciente del sujeto, ya que, parece
existir un sentido inasible que escapa de la propia significación intencional.
Cuestión que puede apreciarse en las “situaciones límites” o de sufrimiento
cruel, cuando emerge con frecuencia una esperanza inmanente a la vida o
esperanza vital, capaz de generar algo aún no calculado.
En Jung ese
proceso de dirección inmanente de sentido de la propia vida (Grondin, 2005) se encuentra relacionado al proceso de
individualización en donde acontece una ampliación de la conciencia del yo como
resultado de una propensión de realización del sí-mismo. Dicho todo
lo anterior, el drama de Job y Yahvé, puede ser un modelo típico del proceso de
individualización, que llevó a la emergencia de una conciencia renovada,
resultado de un doloroso y liberador diálogo interior, teniendo consecuencias
que transcienden el plano concreto e inmanente de donde emergió. Ese plano de
inmanencia-transcendencia es lo que define la densidad humana en su relación
con lo sagrado.
6. Consideraciones
finales
La condición de
orfandad de Job se convierte en una experiencia modelo y arquetípica del drama
existencial de la humanidad en su lucha constante por trazar e integrar los
límites entre lo humano y lo divino. Siguiendo a Jung, la respuesta que recibe
Job en su experiencia-numinosa transita
simultáneamente por tres aspectos claves: a) La relativización de Dios;
Job deja la ingenuidad y el conformismo de los hábitos imperantes, reconoce el
lado tenebroso de Dios, al igual que su revés, el bondadoso, resultando: Dios
una antinomia. Cuestión que compensa los procesos de sobre-identificación que
inspira lo numinoso; b) La vía o
proceso de individualización; transcurso clave en todo el itinerario del
drama Job al explicitar la experiencia consciente de la totalidad de Yahvé
(benévolo y malévolo). También la mortificación cumple una función
“purificadora” en el desenvolvimiento de la trama y en la transformación de la
actitud de Job (metanoia); c) Anamnesis de la
sabiduría; Yahvé ha retomado a la Sabiduría, por la exigencia de los
humanos, dando lugar a la revelación de su lado luminoso y tierno, anunciando
el nacimiento a través de una mujer del hombre-Dios (Cristo) como mensajero de
la Sabiduría y redimiendo el sufrimiento de Job, al experimentar con Cristo el
dolor y desamparo propio de lo humano. Estas claves interpretativas a través de
Jung son simplemente tentativas para esclarecer una lectura o una vía (de
tantas) a la experiencia numinosa y
cargada de simbolismo del drama de Job.
Referencias
Antier,
J. J. (2013). Jung o la experiencia de lo sagrado. Barcelona:
Editorial Kairós.
Bruni, L. (2017). La desventura de un
hombre justo. Una relectura del libro de Job. Madrid: Editorial Ciudad
Nueva.
Burton,
R. J. (1995). El diablo. Percepciones del mal, de la antigüedad al
cristianismo primitivo. Barcelona: Editorial Laertes.
Butelman, E. (2001). Prólogo a la edición castellana. En C. G. Jung, Psicología y religión (pp. 7-15). Barcelona: Paidós Studio.
Blake, W. (1825). Illustration XXI, So the Lord blessed the latter end of Job more than the beginning. Illustrations to ‘The Book of Job’. Recuperado de https://www.tate.org.uk/art/artworks/blake-job-and-his-family-restored-to-prosperity-a00032
Blake, W. (1828). Illustration I, Thus did Job continually. Illustrations
to ‘The Book of Job’. Recuperado de
https://www.tate.org.uk/art/artworks/blake-job-and-his-family-a00012
Chesterton,
G. K. (2005). Correr tras el sombrero y otros ensayos. Barcelona:
Acantilado.
Corbin,
H. (2015). Acerca de Jung. El Buddhismo
y la Sophia. Madrid: Siruela.
Dorst, B. (2016).
Introducción. En C. G. Jung, Escritos sobre espiritualidad y
transcendencia (pp. 9-25). Madrid: Trotta.
Fernández
Liria, P. (2005). Reflexiones sobre Job. En torno al problema del mal, el
sufrimiento del justo y la Teodicea. Revista Logos. Anales del Seminario de
Metafísica, 38, 169-195.
Garagalza, L.
(2012). Símbolo e historia en la hermenéutica de Eranos.
En A. Ortiz-Osés (ed.), Hermenéutica de Eranos (pp. 41-61). Madrid: Anthropos.
Gesché, A.
(2002). El mal. Salamanca: Ediciones Sígueme.
Girard, R.
(1989). La ruta antigua de los hombres perversos. Barcelona:
Editorial Anagrama.
Grondin, J.
(2005). Del sentido de la vida. Barcelona: Herder.
Gutiérrez,
G. (1986). Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Lima:
Instituto Bartolomé de las Casas.
Jung,
C. G. (1966). Acercamientos al inconsciente. En El hombre y sus
símbolos. Madrid: Aguilar.
Jung,
C. G. (1993). La
psicología de la transferencia. Barcelona: Paidós.
Jung,
C. G. (2000a). Tipos psicológicos. Buenos Aires:
Editorial Sudamericana.
Jung,
C. G. y Eliade, M. (2000b). Entrevista de Eliade para combat. En W. Mcguirre y R.F.C. Hull (eds.), Encuentros con Jung (pp.
233-240). Madrid: Trotta.
Jung,
C. G. (2001). Psicología y religión. Barcelona: Paidós.
Jung,
C. G. (2004). Recuerdos,
sueños, pensamientos. Barcelona: Seix
Barral.
Jung,
C. G. (2008). Obras
Completas. (R. Fernández de Maruri, trad.).
Madrid: Trotta.
Jung,
C. G. (2011). Aion. Contribuciones al
simbolismo del sí mismo. Barcelona: Paidós.
Kant, I.
(2011). Sobre el fracaso de todo ensaño filosófico en la Teodicea. Madrid:
Editorial Encuentro.
Llano, A.
(2004). Deseo, violencia, sacrificio. El secreto del mito según René Girard. Pamplona: EUNSA.
Morla, V.
(2007). Job. Comentarios a la Nueva Biblia de Jerusalén. Bilbao:
Desclée De Brouwer.
Nueva
Biblia de Jerusalén.
(2009). Bilbao: Desclée De Brouwer.
Otto, R.
(2005). Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios. Madrid:
Alianza.
Raine, K.
(2013). Ocho ensayos sobre William Blake. Madrid: Editorial Atalanta.
Ramos, A.
(2018). Job y el sentido del sufrimiento. Mar del Plata:
Universidad FASTA Ediciones.
Rey, B.
(1999). La discreción de Dios. Santander: Sal Terrae.
Ricoeur, P.
(2008). El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenéutica.
Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica.
Robertson,
R. (2014). Arquetipos junguianos. Jung, Godel y la historia de los arquetipos. Buenos
Aires: Ediciones Obelisco.
Russ, J.
(1999). Léxico de filosofía. Los conceptos y los filósofos en sus citas.
Madrid: Akal.
Scharf, R. (1998).
La figura de Satanás en el Antiguo Testamento. En C. G. Jung, Simbología
del espíritu (pp. 113-225). Ciudad de México: Fondo de Cultura
Económica.
Shaup, S.
(2002). Sofía. Aspectos de lo divino femenino. Barcelona: Kairós.
Von Franz,
M. L. (1974). El proceso de individuación. En C. G. Jung, El hombre y
sus símbolos (pp. 158-229). Madrid: Aguilar.
Zambrano,
M. (2005). El hombre y lo divino. Ciudad de México:
Fondo de Cultura Económica.
…………………………………………………………….
Fecha de recepción: 14 de diciembre de 2018
Fecha de aceptación: 27 de marzo de 2019
Forma de citar (APA): Matos-Contreras, J. A. (2019). Una exploración hermenéutica
filosófica-psicológica del Libro de Job en Carl Gustav
Jung. Revista Filosofía UIS, 18(2), doi: 10.18273/revfil.v18n2-2019005
Forma de citar (Harvard): Matos-Contreras, J. A.
(2019). Una exploración hermenéutica filosófica-psicológica del Libro
de Job en Carl Gustav Jung. Revista Filosofía UIS, 18(2), 71-95.